印顺导师<妙云集><华雨集>选读 吕胜强编辑 第五章 空义之探讨及思惟方法 乙、空义的思惟（修习）方法 第一项 思择与现观 佛法说空，有体验的方法，这是属於修行实践的，也可说是「空的方法论」。学者每因所 用方法的不同，而对空也就说得不同，这可见方法论的重要。 先说现观。经中说的知法、现法、入法，正见、正观、如实知……等，都是现观的别名。 现观，是一种亲切、直接而明明白白的体验；是一种直觉到的经验，不是意识的分别，不 是抽象的说明，也不是普通生活的经验；它是内心深入对象的一种特殊经验。拿个现代名 辞来说，就是一种神秘经验。这种直觉的神秘经验，本来为世界各宗教所共有，而且作为 他们的理想境界，所追求到达的目的，不过内容与佛法不同吧了。他们在狂热的信心中， 加上诚恳的宗教行为，或祭祀、或忏悔、或禁食、或修定时，由精神的集中，迫发出一种 特殊的经验；在直觉中，或见神、或见鬼、或见上帝，有种种神秘的现象。佛法中的现观 ，也就是这种直觉经验。如声闻乘的「阿毘昙」，译为对法或现法；大乘的般若无分别智 等，都是这类直觉。假使学佛法，但着重这直觉的现观，容易与外道──其他宗教相混， 失却佛法的特质，或不免走上歧途。因为这种没有通过理智的直觉，混入由於信仰及意志 集中所产生的幻象，确有其内心的体验，但不与真相符合。所以这种不正确的境界，是有 非常危险性的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自信心，但对身心修养、社会、国家 ，不能有什麽实际的利益，或者有小利而引起极大的流弊。佛法的现观，与外道的不同， 是正觉，在乎特重理智，是通过了理智的思择。佛法中，在未入现观前，必先经过多闻、 寻思、伺察、简择种种的阶段；这一切，此地总名之曰「思择」。思择，是纯理智的观察 。在思择中，得到一种正确的概念之後，再在诚信与意志集中之中去审谛观察，以达到现 观。所以，佛法的方法，可说是信仰与理智的合一，一般知识与特殊体验的合一。从现观 去体验空性之前，必先经过分别智慧的思择，所以阿含中说：「先得法住智，後得涅盘智 」。从闻而思，从思而修，从修而证，这是佛法修行的要则，绝不容踰越躐等；踰越，就 踏上了错误的歧途。 现观成就的结果，可得到一种离绝一切思惟分别、能知所知平等平等、融然一体的直觉， 这是大小经论所共认的。不过，在这以前的思择，学派间就有所不同。佛说：人们种种思 想见解的不同，是为了界的不同。界，是类的意思；环境、文化、观点、方法的不同，影 响到所得的结论不同。佛法中学派思想的分歧，也是因为方法不同，结果各走极端，到了 无可调和的余地。在佛法「见和同解」的意义上说，思想见解是不容许混乱的；那麽，我 们对於方法也就不能不注意求其统一了。 第二项 阿含的观察方法 阿含的观察方法，最重要的一点，是以有情的生命之流为中心对象的。这生命之流有多方 面：一、身心相关，如经中说的六处，是说明这方面的。二、心境相知，有情是有意识活 动的；有能知的精神，就发现到所知的境界。经中说的五蕴，就是说明这差别的。三、业 果相续，从认识到发为行为的活动，影响於未来。将这身心相关、能所相知、业果相续各 方面的综合，就是缘起法。缘起法是生命之流较具体圆满的说明；佛法观察的对象，就是 以此为中心的。所以佛法的探究，可说是对生命之流的一种观察与体验，故佛法是宗教， 也可说是彻底的生命哲学。假使忽略了有情本位的立场，便是破坏佛法的根本立场。 以有情生命为对象去观察，其方法可以有三种：一、静止的分析：将有情作一种静的观察 而加以分析，分析而又综合它。这在因果事相的辨析，佛教做到相当的严密；西北印的佛 学者，於此用力最勤。二、流动的观察：在生命不断的发展变化中，作一种推理演绎的功 夫，去把握生命演变的必然法则，与因果的必经阶段。这方法比较活泼，近乎推理派。三 、可说是直观的洞见：在有情生命和合相续中，去体察一一法的当体；在彼此相互的关系 中，前後相续的连络中，显露一一法的本性，这是一种直觉的透视（直观有两种：一、现 观的经验，一、思择的体察。这是後一种）。所得的，不再是它的表象，而是深入它的本 性；直显一切法如幻皆空的，就是用的这类方法。但这需要建立於前二者的基础上，即依 时的彼此析合，前後的起灭断续，否则，不过是孤立而静止的神我见。 佛陀用这分析、推理、直观方法来观察，我们也应合理善巧的应用。依修学的次第可以这 样：初学的，先作事理的辨析，然後推理以求其条贯之理则，然後去体验当体的空性。大 体如此，而实际上仍须有机的适当配合起来。这些方法都是不可缺的，後代佛弟子也都应 用过，只因偏用不周，而致分化各走一端。我们应该善巧运用，勿再蹈前人的覆辙！ （ 《性空学探源》p.26~30） 第三项 因缘三重观 佛法的主要方法，在观察现象而探求他的因缘。现象为什麽会如此，必有所以如此的原因 。佛法的一切深义、大行，都是由於观察因缘（缘起）而发见的。佛世所谈的因缘，极其 广泛，但极其简要。後代的佛学者，根据佛陀的示导，悉心参究，於是因缘的意义，或浅 或深的明白出来。这可以分别为三层： 一、果从因生：现实存在的事物，决不会自己如此，必须从因而生，对因名果。在一定的 条件和合下，才有「法」的生起，这是佛法的基本观念，也就依此对治无因或邪因论。如 见一果树，即知必由种子、肥料、水分、温度等种种关系，此树才能长成开花结果，决不 是从空而生，也不是从别的草木金石生。不从无因生，不从邪因生，这即是因缘生。因缘 是很复杂的，其中有主要的，或次要的，必需由种种因缘和合，才能产生某一现象。佛法 依此因缘论的立场，所以偶然而有的无因论，不能成立。 二、事待理成：这比上一层要深刻些。现实的一切事象，固然是因果，但在因果里，有他 更深刻普遍的理性。为什麽从某因必生出某果？这必有某某必然生某的理则。世间的一切 ，都循着这必然的理则而成立，这是属於哲学的。佛法不称此必然的理则为理性，名之为 「法」。经中说：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」（杂含卷一二‧二九六 经）。这本然的，必然的。普遍的理则，为因果现象所不可违反的。举一明白的例子，「 生缘死」，这有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死，这不是说生 下来立刻就死，有的长经八万大劫，有的朝生暮死，或者更短命，但寿命虽有久暂，生者 必死的原则，谁也逃不了。为什麽一定要死？就因为他出生。既然生了，就不能不死。尽 管生了以後，活几天，活几年，几百年，就是几千万年而暂时不死；尽管在果从因生的事 象方面，各各生得不同，死得不同；但此人彼人，此地彼地，此时彼时，凡是有生的，都 必终归於死。这是一切时、地、人的共同理则。若无此必然的理则，那末这人死，那人或 者可以不死；前人死，後人或可不死；未来事即无法确定其必然如此，即不能建立必然的 因果关系。一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性，可说一切事象都是依照这必 然的理则而生灭、成坏。这必然的理则，是事象所依以成立的，也即是因缘。 三、有依空立：这更深刻了。果从因生的事象，及事待理成的必然理则，都是存在的，即 是「有」的。凡是存在的，必须依空而立。这是说：不管是存在的事物也好，理则也好， 都必依否定实在性的本性而成立。这等於说：如不是非存在的，即不能成为存在的。试作 浅显的譬喻：如造一间房子，房子即是存在的。但房子的存在，要从种种的──木、石、 瓦、匠人等因缘合成，这是果从因生。房子有成为房子的基本原则，如违反这房屋的原则 ，即不能成为房子，这就是事待理成。房子必依空间而建立，如此处已有房子，那就不能 在同一空间再建一所房子，这譬如有依空立。又如凡是有的，起初必是没有的，所以能从 众缘和合而现起为有；有了，终究也必归於无。房子在本无今有，已有还无的过程中，就 可见当房子存在时，也仅是和合相续的假在，当下即不离存在的否定──空。如离却非存 在，房子有他的真实自体，那就不会从因缘生，不会有这从无而有，已有还无的现象。这 样，从因果现象，一步步的向深处观察，就发见这最彻底，最究竟的因缘论。 （《佛法 概论》p.139~142） 第四项 中观之观察法 体悟中道，要先有缘起空有无碍的正观，这已如上所说。但於缘起正观的修习，从来的佛 教界，有两大类：一、『阿含经』等，要先於缘起因果，生死还灭的道理，有了深刻的信 解，然後从缘起相有而观察性空。如经说：「先得法住智，後得涅盘智」。二、大乘佛法 以本性空为门，所以发心即观八不，如禅宗有先悟本来的主张。大乘佛法的发心即观八不 ，观诸法本不生，依中观者说，性空要於生死输回──缘起因果中去了解，要从即空的缘 起中去观察即缘起的空，决非离缘起而谈不生。若於缘起没有深刻的了解，悟解空性是不 可能的，也必是不正确的，会发生极大的流弊。我在重庆，曾与太虚大师谈及：一般学佛 者谈悟证，每以为悟得清净解脱，於因果事相，视为无所谓，陷於「不落因果」的邪见。 大师说道：普陀山从前有一田鸡和尚，极用功禅观，而每天必吃田鸡。别人责他不该杀生 ，他即答以：我一跏趺坐，即一切都空。但田鸡和尚到底是错的，一切皆空，为何吃田鸡 的恶习不能空？我说：依阿含经意：「先得法住智，後得涅盘智」，修行取证性空解脱， 必需依世俗而入於胜义，也即龙树菩萨所说：「若不依世俗，不得第一义」。田鸡和尚对 缘起因果缺乏正确的胜解，所以不能即缘起而观空，不能在空中成立因果缘起，堕於邪见 。他那里能正见空，不过是落空的邪见。大师以为：确乎如此，但大乘者所以特地先修理 观，因为生死轮回的因果道理，不容易了解。如有相当禅定的体验，即使不能正确，也可 以使之於因果缘起深信不疑。不过，弊从利生，一般从空而入，每每忽略缘起，流弊极大 。关於这，佛法的正常道，应先於缘起的因果善恶得善巧，再依缘起而观空；或先观性空 不碍缘起，即缘起而观性空。总之，「不依世俗谛，不得第一义」。因此，『中论』的抉 择道谛──二十六品、二十七品，详谈正观缘起，远离邪见。如离缘起而说修说证，必流 於外道的窠臼，失去佛教的正宗。 缘起法而观空，中观宗说，於一切法中寻求自性不可得为空。空性是一，因观空的所依不 同，有人空与法空之分。於有情身中我性不可得为我空，於其他一切法上自性不可得为法 空。但我法可有二种：一、我即自我，有情直觉自我为主宰者，自我的所依或自我的对象 都是法。二、经中所说的我与世间，也即是我与法。我指一一有情，有情为精神与物质─ ─名、色和合而相续的存在者，即一般人所说的动物。有情所依的五蕴，与青、黄、赤、 白，乃至山河大地等无情器界为法。这二种我法，所说的我义极不同。你、我、人、畜， 都是有情，缘有情而起实有自性执，是人我见，又名补特伽罗我执。不得我空观的，对这 凡是有生命的，都会生起此我执。 但此我执不是萨迦耶见，萨迦耶见是专在自己身心中，直感自我的实在。对其他的人畜， 虽见为实在的补特伽罗，不会生起自我的执见。故人我见与萨迦耶见，极为不同。佛法中 所说的无我，主要在不起萨迦耶见。但有萨迦耶见的，必起补特伽罗我见；起补特伽罗我 见的，如缘他补特伽罗，即不起萨迦耶见。萨迦耶见必依补特伽罗我见而起，所以『阿含 经』说我空，也即观五蕴而说补特伽罗我不可得，也即能因此而破除萨迦耶见。补特伽罗 的我执既无，萨迦耶见即失却依托而不复存在。要离萨迦耶见，必须不起补特伽罗我执。 要想不起补特伽罗我执，也要不起法我执，所以经中观六处无我时，即明一一处的无实。 大乘法明一切法空，而结归於「一切法尚空，何况我耶」？假名的补特伽罗，依假名的五 蕴法而安立，所以悟得法无性，补特伽罗的自性见，即随而不起。依假名的补特伽罗（间 接依五蕴）引起取识相应的萨迦耶见，所以悟得补特伽罗无性，补特伽罗我不可得，萨迦 耶见的我执也即无从安立。根本佛教注重远离萨迦耶见，与大乘的广明一切法性空，意趣 完全一致。 （《中观今论》p.242~244） 依『中论』说，初令菩萨广观法空，然後归结到我空，以观无我我所为证入空性的不二门 。因为若宽泛的广观法空，不能反求诸己，能所的知见不易泯除，故必须返观自我本空。 由此可见『中论』与『阿含经』义，是怎样的相符顺。 （《中观今论》p.247） 问题思考： 佛法的「空」最重要的意义是什麽？ 体会了「空」，就自然会了解「有」吗？为什麽？ 「心经」及「金刚经」较接近「阿含」或「般若经」或「中观」的空？为什麽？ 试举实例说明阿含、般若及中观三者，在空义上之思惟修习方法。 摘自以下网页 http://www.yinshun-edu.org/dynamicdata/flash/ book/b02/b02_chap5_lushch.html#subSection_23 缩网址 http://0rz.tw/create.php 与各位分享 阿弥陀佛 -- --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc) ◆ From: 134.208.4.81 ※ 编辑: chitong 来自: 134.208.4.81 (03/14 11:40)