※ [本文转录自 soul 看板] 作者: redeploy (病夫国中一病夫) 看板: soul 标题: [资讯] 略论佛教气功(二) 时间: Wed Nov 7 14:22:22 2007 (二)佛教"气功"的基本理论 　　如前所述，佛教修行可以用戒定慧三学来概括，若就与气功关系比较密切的当属定学 。定即禅定。禅是梵语之略，义译静虑、思惟修，包括止与观两个方面，故止观常被作爲 禅定的别称。《大乘义章》解释说："止者，外国名奢摩他，此翻名止。守心住缘，离于 散动故爲止。止心不乱故复名定。观者，外国名毗婆舍那，此翻名观。于法推求简择名观 ，达观名慧。" 　　止和观的对象及其修法，根据各人的情况可以有种种的不同。如修"止"，或意守鼻端 、脐下等处，或数出入息，或持念名号、咒语等等，效果因人而异，不必拘一。又如修" 观"，爲对治贪欲，则修"不净观"；对治嗔恚，则修"慈悲观"；对治散乱，则修"数息观" 等等。 　　对于从初修"止"到得"止"的过程，佛教有较细致深入的研究，《瑜伽》称爲"九种心 住"： 　　1、内住：或端身正坐，或采用其它个人认爲适于调身的姿势，把向外攀缘的思想活 动，向内收敛，专注到预定的一事一物或一点上，如意守脐下、数息等。 　　2、等住：意念专注一定的对象，开始是短暂的，?且是粗浮的。经过反复串习，排除 杂念，加意澄净，从而由粗浮转入微细，由纷驰渐趋集中。 　　3、安住：专注缘境，虽较能相续，但失念散乱，在所难免。能够旋觉旋收，摄归正 念。 　　4、近住：由于专注的念力增进，思想向外攀缘的活动逐渐受到调伏，转向内敛，接 近正念。 　　5、调顺：对一般认爲可爱的色声香味触等欲境，深见身心由此所受的损害过患，不 爲所动。 　　6、寂静：对从内心所起的如贪、嗔、痴等烦恼，深见身心由此所受的损害过患，不 爲所扰。 　　7、最极寂静：对因欲境而起的浮动和因内心烦恼而来的干扰，由于念力集中精明倍 增，能够随起随觉，随觉随除。 　　8、专注一趣：思想集中到所缘虑的对象上，不昏沉，不掉举，明了决定，无间无缺 。但尚须努力，不得放松。 　　9、不须着意加行，用功纯熟，自然不沉不掉，无间无缺，意念集中统一的境界现前 --得"止"。 　　"近住"以前，多属调伏外境的攀缘，排除较易；"近住"以後，多爲调伏内心烦恼所起 的散乱，排除较难。在调顺、寂静、最极寂静三住位中，由于向外攀缘暂被调伏，邪思杂 念不甘寂寞，向内门转，烦恼有时横决而出，来势极猛，有时若有若无偷关而过。必须觉 照有力，兼用观行，来时便觉，觉便斩断，断了便放下，这样才能得到真正的"止"--定。 否则，似止而非止，似定而非定，大多停留在微细昏沉之中。对于邪思杂念的潜在活动， 来了尚且不知，遑论调伏。当得"止"或接近得"止"时，相应而来的情况是妄念止息，身心 调适，轻安自在，喜乐逾常；在定中"内气"发动，自然産生带有快感的痛、痒、冷、暖、 轻、重、滑、涩种种感觉；气脉通畅，待人接物，既刚正又柔顺。由此多能引发不可思议 的神通力--奇功异能。这些与一般的气功有相通之处。不过佛教"气功"?不怎麽把心事用 在"气"上和通力上，不仅仅满足于依止得定，还须依止起观，运用分别思维力--"观"的方 便，如理思择、观察"缘起无我"之理，以期彻底破除与生俱来的我执无明--生死根本，证 得无漏智慧，从而获得究竟解脱。正因如此，释迦牟尼佛被尊爲圆满觉悟一切诸法的大觉 者。 　　"观"的进程大体上同于"止"。也是由粗至细，由外及内，由外绝攀缘渐至内伏散动。 一般分爲四种"观"： 　　1、简择诸法：缘诸法尽所有性--蕴处界诸事边际相起观，如五停心观等。 　　2、最极简择：缘诸法如所有性--四谛、真如、三法印、空、无相、无愿等起观。 　　3、普遍寻思：即由有分别作意，随"寻思行慧"思量推察所闻所受持的法相。 　　4、周审观察：即委细推求，随"伺察行慧"审细观察所闻所受持的法相。 　　正确、巧妙地运用"观"的方便，是佛教"气功"的一大学问，也是一大优势，它能産生 较之"止"更深一层的身心轻安，达成"心一境性"。先则是"观"因"止"力得以排除邪思杂念 ，进行集中而有力的思维活动，继则"止"因"观"力，更能起到高度集中抑制邪思杂念的效 能。到功用纯熟，即止即观，即观即止，止观双运，就能较快地使禅定进入深妙的境界。 　　佛教根据禅定的深浅划分爲欲界定、色界定、无色界定。其中欲界定至色界定间分爲 两个阶段： 　　1、欲界定：由调息修止，摄心专注一缘，从多散乱到少散乱，觉心渐虚凝，称爲"粗 住"。若功力更进，其心泯泯转细，身体自然端直，不觉疲困，有"爽爽清凉无一丝牵挂" 之感，称爲"细住"。心更寂定，能任意入定，长时安坐不动，于一坐中，心无流逸散动， 但仍见有身体手足、床座存在。这种定境，心未能超出佛教所说有饮食、睡眠、男女之欲 的生存状态"欲界"，故名欲界定。 　　2、初禅未到地定：欲界定持续修习，"入定出定，身体温暖，悦豫快乐，顔貌熙悦， 恒少睡眠，身无苦患"，由此可引发八触：动、痒、凉、暖、轻、重、涩、滑。功夫深入 ，觉身心泯然空寂，犹如虚空，不见有身体、床座。能一坐终日乃至数日、数月。这种定 境，已超出了欲界，但还没有到达四禅中的初禅，故名"初禅未到地定"。 　　色界定则分爲四个阶段： 　　1、初禅，又名离生喜乐地，由于远离财色名食睡诸欲而得到轻安喜乐，具有寻、伺 、喜、乐、心一境性五种心理特徵，由此定力增盛，但还有对诸触的感受领纳和寻伺思察 ，心不完全寂静，故名"有觉有观三昧"。若舍掉思想上的寻、伺活动，便可进入二禅。 　　2、二禅，又名定生喜乐地，它是因定而生定，不同于前一阶段因离欲而生定，具有 喜、乐、心一境性三种心理特徵，比初禅有更深一层的喜乐；此後更舍掉喜，心的踊跃心 平静下去了，便进入三禅。 　　3、三禅，又名离喜妙乐地，心虽离喜，身受妙乐，犹有贪着，具有乐、心一境性二 种心理特徵。继此再舍掉妙乐，便进入四禅。 　　4、四禅，又名舍念清静地，至此，已能远离忧、苦、喜、乐、入息、出息、寻、伺 等，体内物质如大种（地、水、火、风，略相当于原素）造色、显色（大种合成物）等， 随着定力的逐步深入而发生转变，能引发特殊胜妙的作用。身心达到最极寂静，不爲内外 感受所动摇。至此才算入于正定，已达到色界最高阶段。在此寂定心中，修学五神通等" 世间法"及佛教的"出世间法"，皆易于成就。故四禅被称爲"世间真实禅定"、"不动定"。 佛教把它作爲修习出世间法的基础，称之爲"根本四禅"。入上述四种禅者能自然超离欲界 衆生共具的饮食男女睡眠之欲，但尚有固定的物质身体存在，故名"色界四禅"。若进一步 修舍，便可进入无色界定的四个阶段： 　　1、空无边处定：心念明净，远离苦乐诸觉受，唯见虚空无边，不见有自身及世界， 由此脱离了"色界"身体与物质的束缚，精神有如"笼破鸟飞"。 　　2、识无边处定：灭除虚空无边的观念，内观自心，便不见一切，唯见心识念念不住 ，在时间上无限，在空间上广大无垠。此时内心明利、清净。 　　3、无所有处定：继观心识亦无所有，一心内净空无所依，诸想不起，身中诸脉及心 脏跳动亦且停止息。 　　4、非想非非想处定：进观"无所有"的观念亦空，故名"非想"，但尚有"非有非无"、" 离有离无"的细微观念存在，?未离绝一切观念，故名"非非想"。 　　至此已达到无色界最高境界，一般教外之人就认爲已达到涅盘境界了，其实在佛教看 来，此处定境虽深，但导致生死的根本烦恼"无明"?没有消除，只是被定力掩盖了，原因 是他们没有佛教的无漏智慧。佛教也修此四禅八定（後四爲四空定，合前四禅，故称八定 ），但不以达到非想非非想处爲究竟，而是继续以无漏智慧消除我执无明，进入受想灭尽 定，这才可以说获得解脱。此受想灭尽定合前八定称爲九次第定，爲佛教独有。可见佛教 的主张是，在得"止"之後，不是一味地追求上上禅定境界，而是运用思维分别具有的逻辑 力，以"缘起无我"的正见，对准执有实我实法的迷妄，层层剥剔，步步深入，直捣无明烦 恼的巢穴，才能一了百了，永绝後患，身心所具有的潜能才能得到全面彻底的解放。其作 用之大，仅凭单纯的禅定功夫是无法企及的。 　　（三）佛教"气功"的分类 　　佛教禅法种数，据说仅密宗就在千种以上，显教禅法也有近百种。从佛教发展的三个 历史阶段及所形成的三大语系佛教来说，佛教定学或"气功"大约可分爲三大体系。一是流 行于东南亚各国的巴利语系佛教，其功法以上座部禅（如来禅）爲主；二是流行于东亚各 国的汉语系佛教，其功法以顿悟禅（祖师禅）爲主；三是流行于西藏、蒙古的藏语系佛教 ，其功法以密法禅爲主。至于念诵禅法，三大语系佛教中均有，各有特点，但与气功关系 不大，宗教性强，故本文只略爲提及。 　　从禅法的性质来看，可分爲世间禅、出世间禅、出世间上上禅。具体来说，世间禅是 指佛教禅法中所包括的共"外道"禅，大概渊源于古印度的瑜伽。其止观主要从观息、调息 入门，数息观、十六特胜观及密宗无上瑜伽的宝瓶气、金刚诵起分等，皆属此类。它们与 道教行气、服气的方法相近，可称爲名符其实的"气功"。此外，世间禅的止观还包括系心 于身体的某一点，有如道教意守丹田的"系缘止"，由观想某种境物入门的"四无量心观"、 神通禅，从通观息色心入门的"通明禅"，从观无念无想入手的"无想定"及四无色定等。道 教的观无观虚，印度瑜伽的观梵，气功的观天地之气、身中之气等，皆属此类。世间禅的 共同特点是不离我法二执，不知缘起无我之理，不能出离生死，故名世间禅。必须指出的 是，六妙门、十六特胜观、通明禅三种，若修习时以佛教的观慧修观，也可达到出世间的 目的，故应属于"亦世间亦出世间禅"。 　　出世间禅或出世间止观，指佛教独有的止观，其共同的特点，是用佛教特有的闻思慧 修观，或以佛陀所证果德爲观照的对象，以超出三界生死乃至上成佛果、下度衆生爲根本 目的，故称出世间禅。按智者大师之说，出世间禅，专指上座部佛教特有的禅法。大体从 观色入门，或从观身不净修起，有伏断烦恼的特殊效应。诸如九想、八念、十想、八背舍 、八胜处、十一切处、九次第定、狮子奋迅三昧、超越三昧以及四念处观、四谛观、十二 因缘观、空三昧、无相三昧、无作三昧等，皆属此类。其观析之法以诸行无常、诸法无我 、涅盘寂静三法印爲纲宗。 　　出世间上上禅，按智者大师之说，特指大乘（包括金刚乘）独有的禅法。分有相、无 相二类。有相者，如净土宗称念佛号、观佛三昧，密宗三密相应以观念本尊的"有相瑜伽" ，无上瑜伽圆满次第观修气脉明点等；无相者，如《大乘起信论》所说直接观念真如的" 真如三昧"、密宗大手印的顿入法等。其修法以大乘的"一实相印"爲纲，反观心性，如法 相宗的五重唯识观、天台宗的一心三观、禅宗的观心法门、密宗的"无相瑜伽"等，皆属此 类。 　　(四)佛教"气功"的修习程序 　　佛教止观或"气功"的修习程序比较灵活，表现有渐、顿、不定三种情形。 　　1渐修。即如第一小节所列二表显示的那样，按照一定的程序逐步地断惑证果，这 是印度大小乘论典中所说修习止观的通途。修习者须从止入门，循序渐进，先系心一缘， 经九住心位，渐渐进入初禅未到地定以上，证得身心轻安，然後于奢摩他寂定心中修观， 发无漏慧，由无漏慧引发身心轻安，住此境中安然不动，称"止观双运"。净土宗的念佛三 昧，密宗下三部法从有相瑜伽入无相瑜伽，无上瑜伽从生起次第入圆满次第，禅宗北宗从 念佛入一行三昧，法门虽各有不同，而从止入观，证止观双运的次第，大体一致。 　　藏密渐入法的五瑜伽说，用来概括渐修禅的次第最爲明晰： 　　(1)加行瑜伽：礼拜、供养、护摩、念诵、研习教理等。 　　(2)专一瑜伽：心专注一缘，爲修止。 　　(3)离戏瑜伽：于前所证寂定心中，反观心性，现量证得离名言思虑的真如而见道， 爲修观。 　　(4)无二瑜伽：于一切境缘中修观，证得心法不二、动静不二、寂照不二、生死涅盘 不二。 　　(5)无修瑜伽：功德圆满，惑业净尽，无能修所修、能证所证。 　　这种渐入之途，适宜于多数中下根器的衆生修学。宗喀巴大师力主此道，反对从修观 顿入，其《菩提道次第广论》卷十四说："印度少数论师，有说无须别求正奢摩他，最初 即以观慧思择，亦能引生毗婆舍那者，违诸大德所造论典，非诸智者所凭信处。"唐代密 宗的一行、空海等大师，也强调修密法须从有相瑜伽入手修止，次修观而入无相瑜伽。 　　2顿修。顿修止观之道，指一入手即修观，顿悟得慧，然後依所得慧顿修或渐修证 止观双运。汉地台、贤、禅诸宗及藏传宁玛、迦举等派，皆有此说，而台贤禅三宗尤力倡 顿悟顿修。智者大师《释禅波罗密次第法门》说，声闻乘中，也有人从初发心即修慧行， 发电光三昧，而得无漏慧，成阿罗汉。电光三昧，在最初级的欲界定中，就有可能发生， 依此刹那间顿悟的真无漏慧，便可断尽烦恼而成"慧解脱阿罗汉"，但此罗汉尚未具禅定神 通，还须渐修禅定，得定慧俱解脱。此可谓先观後止，顿悟渐修。大乘天台宗的一心三观 、圆顿止观观心不思议境、禅宗观心、参话头等，皆属此类。至于南禅的言下见性、光明 大手印的顿入法等，更是不立阶次，不作观修，直下与真如相应，顿证止观双运。《坛经 》说："即慧之时定在慧，即定之时慧在定。"见性得慧之际，即止观双运，不以止观爲二 而别修，这可谓佛教止观中的最上乘法，密宗中的大藏密，只宜于上根利器。 　　3不定止观，有二说。一是从止观的性质而言，依《大集经》之说，各种世间禅， 只要以佛法的观慧修习，住于禅而不着于禅，则爲出世间禅。世间与出世间之分，唯在观 慧。二是从止观的修习次第而言，初学者应根据自己的根器、爱好，选取合宜的止观，从 一门深入，不必固执次第，也非不依次第。《释禅波罗密次第法门》把各类人修禅的不同 次第分爲四种：一、次第，即依止入观的渐修次第循序渐修；二、非次第，即顿悟、顿修 、顿证，不论次第；三、次第非次第，即在依次第渐修诸禅时，以正智观修，而得顿悟； 四、非次第次第，谓顿悟之後，依次第渐修诸禅。这种分别根器而论次第顿渐之说，自较 宗喀巴大师等仅强调依次第渐修一说爲圆满。 　　（五）佛教"气功"修习的基本要求 　　佛教经典浩如烟海，义理博大精深，加上文字古奥，名相繁多，使现代人正确、全面 认识佛法，倍添困难。至于修行之法，各宗各派的方便法门极多，修行人欲找到一个适合 自己的修行方法颇费周折。尤其是佛教"气功"详于义理与观想，重在调心，对于调身、调 息等方面重视不够。对现代人来说，具有系统性、可操作性且简便实用的功法较少，加上 社会上假冒僞劣的"佛家功"的误导，致使不少气功爱好者对佛教"气功"或望而却步，或盲 修瞎炼，或以假爲真。即使是佛教中人，处于末法，能熟谙其理的也不多，能实修乃至有 成就者就更少了。这既是佛教界的一大不足，也是气功界的一大遗憾。 　　下面我谨根据佛教有关禅修的经论，结合时代特点，简要介绍一下修习佛教"气功"的 一些基本要求和几种入门方法。抛砖引玉，希望有更多的人关心修习真正的佛教"气功"。 　　1、修习佛教"气功"须具备或创造五种条件： 　　(1)须持戒清净：戒是禅定的基础，它可以爲禅修者的身心构筑一个良好的氛围。例 如杀生多结怨，偷盗犯王法，邪淫增心病，妄语失信誉，饮酒易乱性。如此等等实爲禅修 之大忌。若能戒除，非但能增进道德，亦且有益禅修。俗话说"没有规矩不成方圆"，何况 禅修是改造身心的艰巨而细致的工程，岂能没有种种的戒规来作保证呢！佛教中的戒律很 多，有居士五戒、八关斋戒，有沙弥十戒，有比丘戒、比丘尼戒，有菩萨戒等等。行者可 根据新时代的特点及自己的能力，请教一些善知识，酌情受持必要的戒规。一般气功家也 知道戒规的重要，但往往只满足于遵循社会一般的公共道德。事实证明，这种低水准的要 求流弊极大，给气功界本身也造成了损害。佛教的戒规有它的特殊意义，偏重自律，与一 般的社会道德偏重他律岂可同日而语！不过佛教戒律有开遮持犯的说法，加上时代变迁， 有地域风俗文化的差异，太过拘泥，也不利于禅修。 　　(2)须衣食具足、清净。佛教认爲人是业报之身，若缺乏最基本的饮食、衣服、卧具 、医药等资生条件，则身心不安，妨碍修道。所以禅寺有"法轮未转，食轮先行"之说。衣 服能遮体、御寒，整洁即可，饮食则以清淡、新鲜、卫生爲佳。 　　(3)得闲居静处。即有一个远离愦闹，相对清净安宁的禅修之所。或在寺院，或独处 净室，或置身林园，这对修行人深入禅定是必须的，尤其对初学者的诱导入静大有帮助。 当然功夫渐深，也须锻炼于动中求静、于闹中求静。 　　(4)须息诸缘务。即在特定的禅修期间暂停或放弃各种事务，诸如谋生事业、人事往 还、工巧技艺乃至读、诵、听、学等全都搁置一边。否则琐事缠身，是很难形成适合禅修 的条件反射或良性循环的。 　　(5)须亲近善知识。包括三个方面：a)外护善知识：能给予理解及经济、生活上的帮 助，不相恼乱者；b)同行善知识：共修一道，互相督促、啓发者；c)教授善知识：能以有 关禅定的方便法门教导、解惑者。当代邪师僞法甚多，因而慎重择师、亲近善知识就显得 尤爲重要。 　　2、修习佛教"气功"须节制乃至杜绝五官受色、声、香、味、触五种尘境的勾引以及 内心受钱财、女色、名闻、饮食、睡眠五种欲望的诱惑。须通过各种方式充分认识五欲的 危害，从而远离。只有这样才有可能真正入静，进而达到初禅--离生喜乐地--乃至更深的 禅境。一般的气功师对此缺乏认识，甚至是以追求更大的五欲享受来修炼气功的，可以说 恰与佛教"气功"是南辕北辙。 　　3、修习佛教"气功"须舍弃闭塞心灵的五种"盖子"： 　　(1)贪欲盖：它是植根于意识之中的欲望之火，扰动不休，使定慧难生。 　　(2)嗔恚盖：?是失佛法之根本，堕恶道之因缘，禅悦之冤家，善心之大贼，种种恶口 之根源。故佛门有"一念?心起，百万障门开"之语。 　　(3)睡眠盖：内心昏暗名爲睡，放恣肢节、睡熟名爲眠。睡眠覆心，禅意难寻，虚延 时日，种种烦恼得以陈仓暗渡。当然初学者爲养足精神，有利禅修，保持适当的睡眠还是 必要的。 　　(4)掉悔盖：掉有躁动不安之意，分爲三种：一是身掉，如身好游走，种种戏谑，坐 不暂安；二是口掉，喜好吟咏，竞诤是非，无益戏论等；三是心掉，心情放逸，纵意攀缘 ，思惟文艺、世间才技、低级趣味等。现代人对此尤须注意。悔有二种，一是因掉生悔， 忧悔覆心；二是作大重罪人，常怀怖畏。掉悔均能障覆禅心，令人难于入定。 　　(5)疑盖：分爲三种：一是怀疑自己愚钝，罪业重，禅修难于成就；二是怀疑师父其 貌平平，有何修行，怎能教我？三是怀疑佛法不实，不一定管用。由于上述疑云障目，便 于甚深难遇之佛法不生敬信，犹豫不决，难入禅定。 　　已有一定禅功，五盖若生，尚可退失，何况初心之人，故当勤除五盖。 　　4、修习佛教"气功"须对关系身心的五大要素善作调理： 　　(1)调饮食：食不宜过饱，过饱则气急身满，百脉不通，令心闭塞。也不宜过少，过 少则身羸心悬，意虑不固。须保持一定的营养，每餐八成饱即可，饭後一小时入坐爲宜。 此外忌食秽浊不洁之物，以免心识暗昧、身体失和。 　　(2)调睡眠：睡眠不宜过多，过多则流于放逸，虚耗光阴，初学者以每日不超过八小 时爲宜。随着修习功深，可逐渐减少，因爲静坐本身即是一种良好的积极休息方式。但不 可勉强，以免身心虚恍困顿，影响修习质量。 　　(3)调身。 　　(4)调息。 　　(5)调心。 　　身、息、心三者密切相关，它们的状态如何，直接关系到能否进入"气功态"或禅定境 界，关系到修习的质量和效果，所以特别重要。各家气功对此阐发甚多。笔者谨结合佛典 谈点个人看法。 　　调身、息、心的方法有前中後或入住出的不同。 　　所谓调身，即端正身体姿势，它与人的呼吸及精神状态都有很大的关系。佛教要求练 功人在平时即注意行、住、坐、卧四威仪，在比丘戒中都有不少规定，以此养成良好的身 形姿势和行爲习惯，因而寺院有"坐如钟、站如松、卧如弓、行如风"的说法。 　　入坐之初，须解宽衣带。若用跏趺坐（双盘），就将左脚小腿曲加于右股之上，使左 脚掌略与右股齐。再把右脚小腿牵上曲加于左股上，使两脚底朝上。此时两股交叉，两膝 盖紧着于褥，构成三角形，最爲稳定，也最易于聚气收心，可说是最理想的静坐姿势。初 学者或年岁偏大的人双趺有困难，可改用半趺（单盘），单以左脚小腿曲置右股上，而右 脚掌置于左股之下。注意坐处不可当风，臀部应稍垫高一些，膝关节宜盖上，以免受寒。 　　接着须安置两手，把右掌的背叠放在左掌之上，两拇指相对，贴近小腹，轻放在脚上 。然後使身体左右摇动七八次，以活络其身。脊骨勿挺勿曲，含胸拔背，沉肩坠肘，头颈 须端正，下巴稍内收，令鼻与脐呈一垂直綫。然後开口吐腹中秽气，吐毕，舌抵上腭，由 鼻徐徐吸入清气三至七次，使身息调和；轻闭眼帘，仅留一綫，以免昏沉。 　　所谓调息，即调整呼吸的状态。入名爲吸，出名爲呼，一呼一吸爲一息。气功入门最 重要的功夫就在调息。它是禅修之初门，佛经称之爲"安般"或"阿那般那"。据《瑞应经》 等说，释迦牟尼佛在菩提树下悟道之前就是修的安般法，後来他也常教弟子们修习。所以 《释禅波罗密次第法门》卷一说："因息修禅，疾得禅定"，又说"系念修习阿那波那入欲 界定，依欲界定得未到地，如是依未到地次第获得初禅乃至四禅。"我认爲，调息是沟通 自然之气与人体真气、沟通生理与心理的枢纽，是气功之所以名爲气功的主要因素。调息 的好坏是衡量"功力"深浅的重要标志。因此无论是印度的瑜伽、佛教的禅定还是道家的" 内丹"功，都十分重视对呼吸的研究与调节。一般来说，呼吸方式可分爲四种： 　　(1)喉头呼吸：普通的人，不知卫生，呼吸短而浅，仅仅在喉头出入，因而不能尽肺 叶张缩之量； 　　(2)胸式呼吸：气体吸入能够达到胸部，使肺叶比较充满。 　　以上两种方式属于自然呼吸，不能算作调息。 　　(3)腹式呼吸：气体吸入能够达到小腹。在吸气时，空气入肺，肺底舒张，把膈肌压 下，这时胸部空松，腹部外凸；呼气时，腹部紧缩，膈肌被推而上，紧抵肺部，使肺中浊 气尽量外散。这是顺式呼吸，深而自然，不须用力。另一种爲逆式呼吸，即吸气时，胸部 外凸，腹部下凹；呼气时，胸部下凹，腹部凸起。此种呼吸强度比较大，须加意念。 　　(4)体呼吸：功力渐深，则呼吸深长绵细，一出一入，自己不觉不知，好象进入无呼 吸状态，气息仿佛从全身毛孔出入。到此地步，便达到调息的极功，道家称之爲"胎息"。 　　呼吸的状态，佛教将它分爲四种： 　　(1)风相：表现是坐时鼻中息出入觉有声。 　　(2)喘相：坐时息虽无声，而出入结滞不通。 　　(3)气相：坐时息虽无声，也不结滞，但出入不细。 　　(4)息相：坐时息无声、不结、不粗，出入绵绵，若存若亡，资神悦意。这才是调息 所要达到的理想状态。 　　若坐时有风、喘、气三相，则心难入定。若想调之，可采取以下三种办法： 　　(1)意守脐下或涌泉穴； 　　(2)身体放松； 　　(3)观想气息遍毛孔出入，毫无障碍。 　　所谓调心，即调整好心理状态，令其不沉不浮不宽不急。若坐时心中昏暗，无所觉知 ，头好低垂，爲心沉相。此时应系念鼻端或百会穴，令心不旁骛，即可对治；若坐时心好 飘动，攀诸异缘，身不安稳，爲心浮相。此时宜安心向下，系念丹田，制诸乱想，则心渐 入静；若坐时摄心过急，气聚胸臆，胀满生痛，爲心急相。此时宜宽放其心，想气往下流 ，则病可愈；若坐时心志散漫，身形委顿，或口中涎流，或心暗晦，爲心宽相。此时当敛 身急念，端正身形，令心住缘中。 　　以上爲坐前或入坐时调身、息、心的要求。至于练功当中，随时长短，应善于觉察身 息心调不调相。若坐时先虽调身完毕，後又出现宽、急、偏、曲、低、昂等身不端直的现 象，须随时矫正；若身虽调和，而气不调和或心不调和，也须依法随时调令适中，如此则 能除宿患，障碍不生，较快?持久地进入禅定境界。 　　若静坐完毕，欲出定境，应放心异缘，开口放气，观想百脉随意而散。然後微微摇动 身体，再动肩胛及头颈，再慢慢舒放两手两脚；再以两手掌相搓令热，擦两眼皮，然後睁 眼。再擦鼻头两侧，擦两耳轮。再周遍抚摩头部以及胸腹、背部、手臂、足腿，至足心而 止。坐时血脉流通，身热发汗，应等待汗干之後，方可随意动作。切忌仓促下坐，微细心 法未散，住于身中，会使人头痛，筋骨受损，犹如风劳，致使下次练功烦躁难安。 (待续 看到这 对佛门的禅定实修法门 应该会有一定的了解吧?) -- 所有人都必看的两个网站 这里有在下的惨痛经验谈 http://www.jiexieyin.org/ http://big5.jiexieyin.org/default.asp 如来涅盘，何路修证。必使淫机身心俱断，断性亦无，於佛菩提斯可希冀。 如我此说，名为佛说。不如此说，即波旬说。 戒为无上菩提本此之谓也! 慎之! 戒之! 慎之! 戒之! --

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