佛教的生态观 http://www.baus.org/baus/newsletter/2000/nl65_b_ecology.html 美佛慧讯　第六十五期 魏德东 在缘起论的基础上，佛教建立了独特的关於人与环境关系的理论，这 就是佛教 的生态观，其基本特徵集中在「整体论」与「无我论」。 一、整体论 依据缘起的立场，整个世界处於重重关系网络中，是一个不可分割的 整体，整 体论是佛教生态观的首要特徵。佛教论整个世界，是一个相 互关系的整体，不 能分割。每一个单位，都是相互依赖的因子，是关 系的而非独立存在的。人与 自然的关系，如同一束芦荟，相互依持， 才可耸立。任意割裂事物间的关系， 就不能对其本质有正确的理解。 佛教整体论最集中体现的，是它的全部思想。佛教讲，任一极微，都 蕴含着宇 宙的全部信息，「芥子容须弥，毛孔论收刹海」。芥子、毛 孔，是极微的意思 ；须弥、刹海代表广阔的空间。芥子、毛孔可以容 纳、蕴含无限的宇宙，这是 佛教徒对宇宙关系性、全息性的天才直觉 。在中国佛教中，天台宗和华严宗更 将此义理发挥得淋漓尽致，成为 中国佛教圆融精神的理论基础。 天台宗是中国佛教第一个成熟的宗派，它对世界构成的阐述，比较明 确地体现 了全部思想。天台宗的理论基础是「性具」说。所谓「性」 指法性、真如，或 称本、理、体。所谓「具」，指具足、具有。「性 具」，又作本具、理具、体 具，指世界中的每一事物，本来具足大千 世界的一切本性。知礼在《观音经玄 义记会本》卷二中说：「只一具 字，显今宗。」 天台宗创始人智者大师特别提出「十界互具」、「一念三千」的理论 ，体现了 全部的精神。所谓十界互具，是依据《华严经》，将整个世 间分为「六凡四圣 」及「十法界」。 「六凡」是：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天；「四圣」是声闻 、缘觉、 菩萨、佛。智者大师的殊胜处在於，提出十界中的每一界， 都相互具有其他九 界，地狱亦具有佛性，佛亦具有畜生性，一切皆平 等互具，共具善恶，称之为 「十界互具」。 「一念三千」是十界基础上的发挥。十界互具，共有百界。依据《法 华经》讲 ，每一界又可分为十个侧面，叫作「十如是」。百法各有十 如是，就有千种成 分，称为「千如」。千如又与《大智度论》所说的 「三世间」互具，使三千法 界，代表宇宙的全体。智者认为，三千法 当中，每一法都自然具足其它诸法， 譬如，人的一个念头，就具足宇 宙全体三千世间，因此叫一念三千。他说：「 夫一心具十法界，一法 界又具十法界、百法界，一界具三十种世间，百法界即 具三千种世间 ，此三千在一念心。若无心而已，个尔有心即具三千。」一心自 然具 足三千世间。这是智者全息论的特色。 佛教富於全息思想的另一个流派是华严宗。它论法界的形成，以一法 而成一切 法，以一切法而起一法，一关系着宇宙的一切，一即一切， 一切亦含摄於一中 ，一切即一，这样法界的一与一切互为主从，相入 相即，圆融无碍，重重无尽 。 华严学者以「毛孔」、「微尘」、「师子毛」、「因陀罗网」等感性 形象为喻 ，精辟地阐述了「一」与「一切」的关系，对世界的全息特 性有深刻的理解。 毛孔是微小的，但一毛孔性，就含摄一切众生所有 世间法性，及摄一切诸佛所 有出世间法性。慧思在《大乘止观法门》 说：「举一众生一毛孔性，即摄一切 众生所有世间法性，及摄一切诸 佛所有出世间法性。如举一毛孔性，即摄一切 法性，举其余一切世间 一一法性，亦复如是，即摄一切法性。」原因何在﹖谓 以一切世间出 世间事，即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性，体融 相摄 故。世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也。 「微尘」至小无内，然而一微尘中可以普现过去、现在、未来三世一 切事物， 普现三世一切众生，非是心识思量所及。 「狮子毛」细小无比，但一一狮子毛中，皆有无边狮子，无边狮子， 还入一毛 中。法藏在《华严金狮子章》中用狮子与毛的关系说明这一 原理：「狮子眼、 耳、支节，一一毛处，各有金狮子。……一一毛处 狮子，同时顿入一毛中，各 各显露，皆有无边狮子。一事中含多事， 一多顿现。一一毛头，带此无边狮子 ，还入一茎毛中。如是重重无尽 。」 华严宗特别用因陀罗网的比喻，说明世界的全息特性。因陀罗网，又 叫天帝网 、帝网，是帝释天的宝网。此网的每一结都缠有宝珠，其数 无量。每一宝珠都 映现其它宝珠，所有宝珠因此无限交错相映，重重 无尽。《华严经》以陀罗网 为喻，说明世界上的一切事物，也是重重 无尽，相互含摄。在一事物中拥有万 法的影子，所有的事物相互拥有 。 《华严一乘十玄门》中说：「今言因陀罗网者，即以帝释殿网为喻。 帝释殿网 为喻者，须先识此帝网之相。以何为相﹖犹如众镜相照，众 镜之影见一镜中， 如是影中复现众影，一一影中复现众影，即重重现 影，成其无尽复无尽也。」 此正是在整体论的基础上，大乘佛教发展出大慈大悲、天下一体的菩 萨情怀。 《维摩诘经》典型体现了这一精神，维摩诘将自己与众生看 为一体，以一切众 生之病为己病，若众生得离病，自已才无病。以这 一思想检讨今天的生态，实 践人的立足点实在不应该拘囿於个人、小 集体、国家、地区的范围，至少应当 是地球的。在生态问题上，独善 其身难以自保，以邻为壑，害人害己。唯有从 整体考量，己利利人， 才是根本的出路。 二、无我论 无我论是佛教生态哲学观的另一主要特徵，在当代生态学中，非人类 中心主义 的主张与之极为近似。 从缘起论出发，佛教认为世界上的一切事物，没有不变的本质，只是 相对的存 在，佛教称此为「空」。空，不是绝对的无，不是没有，而 是说事物没有自性 ，不真，故空；缘起，故空。在大乘佛教中，「二 空」的说法最为普遍。 所谓二空，一是人空，二是法空。人空，又叫我空、人无我等，是说 生命个体 没有实在的本质存在。法空，又叫法无我，是说一切事物没 有实体。大乘佛教 以此二空，破除众生对生命和事物的执着，破除人 我执和法我执。 佛教对人我执的破除，否定了包括人在内的一切生命存在的实在性， 打破了人 自身的优越感和在世界中的优先性，是对狭隘的人类中心论 的反动。日本学者 阿部正雄认为，佛教的涅盘说是建立在无我论的基 础上，它不是人类中心主义 ，而是宇宙主义。佛教关於人与自然关系 的见解，可提供一个精神基础，在此 基础上，当今人们所面临的紧迫 问题之一是环境的破坏，这是可以解决的。这 个问题与人类同自然的 疏离紧密连结，它起因於人类中心主义，由此人们把自 然仅仅视为一 个障碍，或实现其自私目标的手段，因而不断地寻找利用它或征 服它 的方法。 佛教的宇宙主义观点，并不把自然视为人的附属物，而是把人视为自 然的附属 ，更准确地说，是从宇宙的立场将人视为自然的一部份。因 此，宇宙主义的观 点不仅使人克服与自然的疏离，且人与自然和谐相 处又不失去其个性。 现代生态学的一个重要特徵是反对人类中心主义。它认为，各式各样 的个人主 义，即人类中心主义的不同表达形态，已经成为现代社会各 种问题的根源，导 致人我、天人的对立。若周围都是地狱，哪里还有 自由﹖为此，生态学不把人 看作是实体存在，而是关系的存在。每个 人都永远是关系网络上的一点，人是 关系中的自我。「根据内在联系 的观点，人一旦离开了周围的环境，就不再是 同样一个人。」人类就 其本质来说，优於其他物种，这一观点是毫无根据的， 这不过是人类 为自己谋利益的一种荒谬的偏见。人类自命不凡地认为自已有特 殊价 值，已导致了人类和所有物种赖以生存的生态秩序的大规模破坏。生 态学 倡导一种全球伦理。 佛教以缘起论为核心，以整体论和无我论为特徵的生态哲学观，其理 路与当代 的生态主义和後现代主义异曲同工，具有广阔的对话余地。 这一方面显示出佛 教的当代价值，另一方面，也为生态学与後现代主 义的发展提供了新的思想资 源。 三、佛教生态观的基本内容 在缘起论的基础上，佛教提出了相应的伦理观念，作为约束、激励佛 教徒日常 实践，提升佛教徒道德品质的工具。这些观念中的许多内容 不乏生态学意义， 这主要表现在自然观、生命观、理想观三个方面。 （一）、佛教的自然观 大乘佛教将一切法都看作是真如佛性的显现，万法都有佛性。此万法 不仅包括 有生命有情识的动物，也包括了没有生命的植物、无机物。 中国天台宗大师湛 然（711─782）将此明确定义为「无情有性」，即 没有情感意识的山川、草木 、大地、瓦石等，都具有佛性。禅宗更强 调郁郁黄花无非般若，清清翠竹皆是 法身，大自然的一草一木都是佛 性的体现，都蕴含着无穷禅机。基於这一缘由 ，清净佛土，珍爱自然 ，就是中国大乘佛教天然的使命。 肯认无情有性，重视自然物的价值，其理论依据是真如缘起说。湛然 在其代表 作《金刚经》中对此有系统阐述，他说：「随缘不变之说出 自大教，木石无心 之语，生於小宗。」所谓随缘不变，是说佛性本身 是不变的，它随顺条件体现 於万物，每一事物都有佛性，都有平等的 价值，这是大教，也就是大乘佛教的 理论。相反，认为木头、石头等 没有情识的东西不具佛性，是小乘佛教的狭隘 说法。他又说：「万法 是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。只信无情 无佛性者，岂 非万法无真如耶﹖故万法之称，宁隔於纤尘﹖真如之体，何专於 彼我 。如果您认为无情之物没有佛性，那不是说佛性没有普遍性吗﹖所以 ，佛 性遍及万物，是不分有情的我们和无情的外物。一切事物都有内 在的价值。为 此，湛然明确提出「无情有性」的命题，「我及众生皆 有此性故名佛性，其性 遍造遍变遍摄。」世人不了解大教之体，唯云 无情不云有性，是故须云无情有 性，真佛体在一切法。 透视佛教的无情有性说，我们知道它与当代生态学的重要分支大地伦 理学颇有 沟通之处。 大地伦理学的奠基人美国的莱奥波尔德（A ldo Leopold，1886─ 1948），其代 表作《西南地区自然保护的基本原理》、《自然保护伦 理》、《沙郡年监分》 等。他从生态学的角度将地球当作一个有机体 ，提出大地伦理学的概念。将地 球的每一个部分看作是地球的器官， 都有独特的功能，值得尊重。 人只是自然界平等的一员。莱氏提出，「至少把土壤、高山、河流、 大气圈等 地球的各个组成部分，看成是地球的各个器官、器官的零件 或动作协调的器官 整体，其中每一部分都有确定的功能。」人与自然 的关系应当是夥伴，大地伦 理学扩大社会的边界，包括土壤、水域、 植物和动物或它们的集合──大地。 大地伦理学改变人类的地位，从 他是大地──社会的征服者转变到他是其中的 普通一员和公民，这意 味着人类应当尊重他的生物同伴，并且也以同样的态度 尊重大地。当 我们把大地看作是我们所归属的共同体时，我们就会开始带着爱 和尊 敬去利用它。没有别的方法使大地在机械装备的人的影响下保存下去 。人 的行为应当有益於万物的共存，当一切事物趋向於保护生物共同 体的完整、稳 定和美丽时，它就是正确的，当一切事物趋向相反的结 果时，它就是错误的。 他强调，大地伦理学的发展，是人类智力上的 发展，也是人类感情方面的新进 展。如果我们没有对大地的热爱、尊 敬和赞扬，及没有对大地价值的高度重视 ，伦理学和大地之间的关系 就不可能存在了。 英国历史学家汤因比亿（A Mord Joseph Toynbee，1899─1975 ）发挥了佛教的 无情有性说，他指出：「宇宙全体，及其中的万 物都有尊严性。」也就是说， 自然界的无生物和无机物也都有尊严性 。大地、空气、水、岩石、泉、河流、 海，这一切都有尊严性。如果 人侵犯了它的尊严性，就等於侵犯了我们本身的 尊严性。 （二）、佛教的生命观 佛教生命观的基调是众生平等，生命轮回，在这一基础上，佛教提出 不杀生的 生命实践。 佛教对生命的理解十分广泛，佛教讲的众生平等，不仅是不同的个人 、人群、 人种的平等，且超越了人的范围，是宇宙间一切生命的平等 ，包括一切动物。 佛教主张六道轮回，就是在没有解脱以前，生命在 天、人、阿修罗、畜生、饿 鬼、地狱等六种生命形式中轮回，依据自 身的行为业力得来世相应的果报，善 有善报、恶有恶报，行善者可以 由鬼变成人，作恶者也可能由人变成鬼。他们 在表现上有高低序列， 但其生命本质是平等的，既可上升进步，也有可能下降 堕落。每个生 命，既不必自卑，亦不可自傲。佛家主张，一切生命都是平等的 ，且 能够相互转化，超凡入圣是佛家的终极追求。 尊重生命、珍惜生命，是佛家的根本观念，佛家为此提出了「不杀生 」的戒律 要求，成为约束佛教徒的第一大戒。杀生，指杀害人畜等一 切有情的生命，是 佛教十恶戒之第一戒，佛教最基本的五戒第一。《 大智度论》卷13说：「诸罪 当中，杀罪最重；诸功德中，不杀第一。 」珍惜生命，是佛家的第一要求。如 果触犯此戒，灭绝人畜生命，不 论亲自杀，还是让他人杀，都属同罪，死後将 堕入地狱、饿鬼、畜生 等三恶道，即使生於人间，亦要遭受多病、短命两大恶 报。 佛陀时代，佛弟子皈依三宝时，就要发誓「从今日乃至命终，护生。 」不杀生 就是从护生中生起的崇高伦理规范。《法句经》「刀杖品」 有言：「一切惧刀 杖，一切皆畏死，以此度他情，莫杀教他杀。於求 乐有情，刀杖加恼害，但求 自己乐，後世乐难得。於求乐有情，不加 刀杖害，欲求自己乐，後世乐可得。 」 南传佛教说：「我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦。如有破此，欲生 、欲不死 、欲幸福，欲避苦之我之生命，此为我之所欣爱耶﹖若为我 所不喜爱，则我去 破与我同欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之他生命 ，他亦不欣爱此。不独如此 ，凡为自己不爱不快之法，在彼亦为不爱 不快之法，然则我如何以此不爱不快 之法而害他﹖这与孔子说的「己 所不欲，勿施於人」，「我不欲人之加诸我也 ，吾亦欲无加诸人」， 有异曲同工之妙。 不杀生的理由有二，一是慈悲心，二是避免杀生恶业。这是佛教徒最 重要的实 践德目，为所有流派所共许。印度诸多国王，都依据佛教的 立场而不杀生。中 国佛教依据《梵网经》、《金光明经》、《涅盘经 》、《楞伽经》等，提倡戒 杀。中国仁政的君主，多有敕令禁杀者， 多行於斋会之时，或灵刹附近。《佛 祖统计》放生禁条，列举各种杀 生之例，如梁文帝、北魏献文帝、隋文帝、宋 真宗等，曾行禁杀放生 。智者大师曾化导一千余处，令舍弃鱼捕。四明的延庆 法智每年以放 生庆祝佛诞生。 「德不孤，必有邻」。廿世纪中叶以来，生命伦理学在西方日受重视 ，其理论 基础就是将生命关怀的范围从人扩大到一切动物，敬畏一切 生命。这一理论的 创立者阿尔贝特‧施韦泽（A lbert Schweitzer， 1875─1965）是一九一四年 诺贝尔和平奖的得奖者，他对当今世界和 平运动、环保运动具有重要的影响。 「敬畏生命」是施韦泽世界观的基石，其基本含义是，不仅对人的生 命，而且 对一切生物和动物的生命，都必须保持敬畏的态度。保持生 命，促进生命，就 是善；毁灭生命，压制生命，就是恶。这是道德的 根本法则。他说：「善是保 持生命、促进生命，使可发展的生命实现 其最高的价值；恶则毁灭生命、伤害 生命，压制生命的发展。这是必 然的、普遍的、绝对的伦理原则。」体验到对 一切生命负有无限的责 任，只有这种普遍的伦理才有思想根据。有关人对人行 为的伦理绝不 自满自足，它只是产生於普遍伦理的特殊伦理。 对一切生命负责的根本理由是对自己负责，如果没有对所有生命的尊 重，人对 自己的尊重也是没有保障的。任何生命都有自己的价值和存 在的权力，「谁习 惯於把其他生命看作没有价值的，则他将会陷入认 为人的生命也是没有价值的 危险之中」。 生物的多样性和环境的和谐是人类存在的条件。在廿世纪两次世界大 战和地球 环境恶化的背景下，施韦泽从生命的相互联系中，看到人不 能在妄自尊大，提 出了敬畏一切生命的理念，契合了时机，这是他获 得崇高声誉的社会背景。施 韦泽所面临的问题在今天不仅没有消失， 相反在某些方面还在不断加深，因此 以施韦泽「敬畏生命」理念为核 心的生命伦理学，在当今仍然不断发展，显现 出强大的生命力。通过 与佛教观念的比较，我们可以看出「敬畏生命」，是具 有普遍性的价 值理念，在一定层面上，反映了人性的本质。透过佛教「不杀生 戒」 与「敬畏生命」的相近理路，我们也应体会佛教乃至东方文化的当代 价值 。 （三）、佛教的理想观 净土，又称清净国土、佛刹、佛国等，是佛的居所，也是大乘佛教徒 追求的清 净处所，是佛教的理想国。净土的种类很多，其中影响最大 ，最有代表性的， 是阿弥陀佛净上。湛然《止观辅行传弘决》卷二之 一说：「诸教所赞，多在弥 陀。」阿弥陀佛净土，又称西方极乐世界 ，是大乘佛教徒向往的理想国土的典 型，包含了佛教徒对理想生态的 设定。体现这一理论的经典是《无量寿经》、 《阿弥陀经》、《观无 量寿经》等，我们主要以鸠摩罗什所译《阿弥陀经》及 玄奘的异译《 称赞净上佛摄受经》所述内容为依据，说明佛教的理想生态观。 极乐世界就是无苦有乐的世界。《阿弥陀经》说：「彼土何故名为极 乐﹖其国 众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。」《称赞净土佛摄 受经》说：「何因 何缘，佛的世界称为极乐﹖」原因是：「由彼界中 ，诸有情类，无有一切身心 忧苦，唯有无量清净喜乐，是故名为极乐 世界。」极乐的具体内容有哪些呢﹖ 第一、极乐世界充满秩序，井井有条。《称佛净上佛摄受经》说：「 极乐世界 ，净佛土中，处处皆有七重行列妙宝栏，七重行列宝多罗树 ，及七重妙宝罗网 ，周匝围绕四宝庄严，金宝、银宝、琉璃宝、颇胝 迦宝，妙饰间绮。」 第二、「水」是生命存在的基本要素，极乐世界有丰富的优质水。「 极乐世界 ，净佛土中，处处皆有七妙宝池，八功德水弥满其中。何等 名为八功德水﹖一 者澄清，二者清冷，三者甘美，四者轻软，五者润 浑，六者安和，七者饮时除 饥渴等无量过患，八者饮已定能长养诸根 四大，增益种种殊胜善根，多福众生 常乐受用。 第三、极乐世界有丰富的树木鲜花。「诸池周匝有妙宝树，间饰行列 ，香气芬 馥，七宝庄严，甚可爱乐。…是诸池中，常有种种杂色莲花」。 第四、极乐世界有优美的音乐。「极乐世界，净佛土中，自然常有无 量无边众 妙使乐，音曲和雅，甚可爱乐。诸有情类，间斯妙音，诸恶 烦恼，悉皆消灭。 无量善法，渐次增长，速证无上正等菩提。」 第五、极乐世界常有有益身心健康的花雨。净佛土中，昼夜六时，常 雨种种上 妙天华，光辉香洁，细柔杂色，令见者身心适悦，而不贪着 ，增长有情无量无 数不可思议殊胜功德。 第六、极乐世界有丰富奇妙多样的鸟类。「极乐世界净佛土中，常有 种种奇妙 可爱杂色众鸟，所谓鹅、雁、鹫、鹭、鸿、鹤、孔雀、鹦鹉 、羯罗频迦、共命 鸟等。如是众鸟，昼夜六时，恒共集会，出和雅声 ，随其类音宣扬妙法。」 第七、极乐世界有美妙的空气与和风吹习，「极乐世界，净佛土中， 常有妙风 吹诸宝树及宝罗网，出微妙音。」 总之，极乐世界是对有情的感官和精神都有乐无苦的世界，佛教徒将 此作为努 力的方向。净土是菩萨善行的果报，它的实现在根本上依赖 众生的努力。中国 佛教特别重视通过心灵的自觉，提升自身的道德修 养，进而改善自己的行为， 创造人间净土，这就是 《维摩经》所说的「众生心净则佛土净」 的理路。禅宗 更将其发挥为净土在世间，莫向西方求的思想，珍视现 实世界的价值及其改造 。（下期续） --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc) ◆ From: 218.163.122.225 ※ APttUser:转录至看板 Buddha 09/26 17:57