二、论胚胎的地位 流转生死中的生命，不外乎是以四种形式出生於人间的：胎生、卵生、湿生、化生。此四 生的差异是：胎生众生须由母体孕育，待胎体成熟後，方才生出体外；卵生众生则在母体 孕育一段时日後，随即排出体外，须在体外孵化成熟方才出生；湿生众生则在母体外排卵 受精而成形，部分单性生殖的低等动物亦属於湿生之类；化生众生不须父母精卵为缘，而 是依其业力倏忽出生，一般多受生在天界或地狱之中。 由於性别歧视、性观念开放、生命科技研究发展等种种因素，人工流产已出现了日趋泛滥 的现象。以干细胞研究为例，从胚胎取得研究用的多能性干细胞，主要来自四种途径：1. 自然流产或人工流产後的胚胎组织；2.人工生殖後多余的胚胎；3.以「体细胞核转植」方 式制造的人类或混种胚胎；4.专为研究用而由捐赠的配子制造出来的胚胎。此中除了第三 种「体细胞核转植」之外，都有夺取胚胎（或胎儿）生命之嫌。以下将依佛法观点，探究 人类胚胎的伦理意义，以及人工流产的伦理争议。 （一）胚胎地位的争议 首先，胚胎（或胎儿）算不算是一个「人」？有否完整的「人格」？应否被列入法律上「 人权」的保护？这样的课题，宗教界与科学界的看法就南辕北辙。 依基督宗教「创造论」的观点，人是地面上唯一天主依其肖像所创造的受造物，因此人的 生命有着其他动物所不可比拟的「神圣性」，任何以人工方式终止人的生命之医疗行为， 无论是堕胎、安乐死、人工受孕的胚胎筛检，都是不被天主教廷之所许可的；但这些终止 生命的措施若用在动物身上，则因其不涉及「神圣性」被侵损的问题，教廷并无异议。同 理，倘能证明「胚胎是人」，则胚胎的神圣性即毋庸置疑。反之，倘若无法证明「胚胎是 人」，则胚胎将等同於动物，因其被杀将不涉及「神圣性」被侵损的问题。 然而，即使不是基督徒，不从创造论的神学观点来看待「人」的特殊性，但是反对利用胚 胎的阵营，依然可运用义务论，以证成「人」所特有的内在价值（intrinsic value）： 「人是目的，而非工具」，因为人生来具有「理性」以及伴随理性而来的道德自觉性。亦 即：人是「道德能动者」（moral agent）（其实这未尝不是另一种「神圣性」的观点） 。但是，这样的主张，必须先预设「胚胎是人」的前提。 然而准此以观，胚胎是否可以纳入「人」的道德族群？即不无疑义。因为，就如动物解放 之父Peter Singer所言：类似的论证，使我们有理由用在动物、幼儿、智障人、老年痴呆 无救者的身上。[5]在同一逻辑下，未必所有的义务论者都会坚决反对利用胚胎。是故基 督宗教依神学上的理由，以「人」的物种全面纳入「神圣性」范畴，反而较能坚持其「反 对利用胚胎」的一贯立场。 至於目的论（teleology）中效益主义（utilitarianism）的定律——寻求最大多数人的 最大效益，在攸关「动物权」的争议之中，既可出现像Peter Singer这样（肯定动物与人 平等，坚决反对利用动物）的观点，却也可出现「为了大多数人的福祉而赞同利用动物」 的观点。同理，面对胚胎干细胞的争议，他们自可依目的论而赞同保护大量胚胎的最大效 益；反之，也可依目的论而赞同利用胚胎，以维护大量病患的效益。因为，「两害相权取 其轻」虽然说来容易，但是「最大多数人的最大效益」要具体地量化以供比较，在技术面 是极端困难的。 而从事胚胎干细胞研究的科学界人士，依自由主义的观点，从人类胚胎的生物学考量，一 口否定胚胎（乃至初期胎儿）等於「人」，理由是：在此阶段，它们尚不具「人形」，也 无从拥有相同於人格的道德保护。反对阵营即便是以「潜能论证」（或「连续性论证」） ，认定胚胎具有发展成人的潜能，从受精卵发展成人的过程不曾间断，因此应享有人性尊 严之保障，这依然无法说服他们。因为，从胚胎发展为「人」，须有很多条件的辅助。陈 英钤对此做了一个譬喻： 「试想每一个国民都有可能成为总统，……但这并非每一个人都像总统一样享有那麽多的 特殊保护。而每一个法律系的学生都有可能成为法官，甚至大法官，但在这过程他必须达 到许许多多的条件。」[6] 这就如同人皆具有佛性（成佛的潜力），却并非人人都已具足了佛陀功德庄严的微妙报身 ，道理是一样的。 英国沃诺克委员会（Warnock Committee）建议：胚胎研究可在卵子受精後十四天内进行 ，因为此时的胚胎发育，尚在二胚层阶段，又称前胚胎（pre-embryo），尚属一般生物细 胞，没有神经系统与大脑，故无知觉亦无感觉，不具「人」的道德意义。利用这种体外受 精?生的胚胎干细胞进行研究和临床治疗，并不违反伦理道德。此一观点，已被各国科学 家普遍接受了。[7] （二）胚胎地位的佛法观点 宗教界（包括天主教与佛教）一般的观点都认?：受精卵?生的那一瞬，就已是新生命诞生 的始点（starting point）；因此，破坏胚囊就意味着扼杀了一个新的生命；胚胎干细胞 的分离、研究及应用都是违反伦理道德的。在此，佛教更是可以不去理会「胚胎是不是人 」的争议，直下依「众生平等」之理据，强调：不管胚胎是不是「人」，只要它已是「生 命」，利用它就有「杀生」的道德之恶。 然则「受精後未逾十四天的胚胎」，是否尚未形成生命？体外培养?生的胚囊，是否就不 算是生命？胚胎生命的始点究竟决定在哪里？可以从受精以後的第十五天起算吗？笔者以 为，这就如同生命的终点（ending point）落在「脑死」（brain death）一般，实有为 了配合医疗科技而「量身打造」的斧凿痕迹，难怪会引起广泛的争议。 依佛法以观，生命本身的「我爱」（梵?tma-sneha）与「业」（梵karma），促使了生命 一期又一期的受生（佛教称之为「流转」，亦即一般所称「轮回」）。「爱」即我爱，对 自我的深固执着，可说是生命受生的第一序动力；其次，生命无始所造之「业」有无量数 ，但已成熟的业，会成为受生的第二序动力，决定着生命的受生形体与受生处所。易言之 ，「爱」是动力因，「业」则为质料因。 佛教的经论之中，生命的始点，确实是从精卵结合的一刻就开始的。《根本说一切有部毘 奈耶杂事》、《大宝积经》与《瑜伽师地论》[8]在这部分说得非常详尽。兹综合此诸佛 典之记载，摘要并以白话叙述如下： 正常的两性生殖，必须具足三缘方入母胎：父缘、母缘、增长感子之业。但是单性生殖（ 如变形虫、草履虫之类，或是今之复制技术）则不须具足此三缘，直接透过自体分裂，或 是「体细胞核转植」技术，即可产生完整而独立的新生命。 正常的两性生殖，在三缘具足之时，入胎众生会在「中有」（梵antar?-bhava）[9]处， 见到与自己同类（人类或各种动物类）的有缘父母正交合中，此时入胎众生会产生想要趋 近的欲望。它首先对於父母交合所出精血生起颠倒见，亦即：不知这是父母交合，而起颠 倒性的认知，认为是自己在与对象交合，由是而生起贪爱。这时若它将生为女胎，就会对 父亲生起交合的贪欲，希望母亲远去；反之，假使它将生为男胎，就会对母亲生起交合的 贪欲，希望父亲远去。（这一点，或许可解释女儿的「恋父情结」或儿子的「恋母情结」 是从何而来的）。 有了这种交合贪欲，入胎众生就只会见到自己想要交合的对象，这样渐渐趋近父母，渐渐 地，不见父母的全部身体，只见到他们的「男女根门」（生殖器），就在这里被「拘碍」 起来（进入子宫）。 当父母交合至「贪爱俱极」时，最後将「各出一滴浓厚精血」（亦即各出精卵），二滴和 合（亦即精卵和合），住母胎中合为一段，犹如熟乳凝结之时。当此之时，「中有」即灭 ，入胎众生的识已住於「结生相续」（亦即：就此产生了新一期的生命），从精卵结合的 一瞬间开始，连续七天，名为羯罗蓝（梵kalala）位。即由此与胚胎俱生的「诸根大种」 （应即未分化成特定组织或器官之前的多能性干细胞）之力，眼等诸根（器官）将次第而 生。 又此羯罗蓝由色（物质）与心、心所（即心的附属功能）相依俱起，由心与心所的依托之 力，使得胚胎不会烂坏，色、心二者「安危共同」，而且「平等增长，俱渐广大」。显然 ，羯罗蓝是心识的最初依托之处；亦即：在精卵结合的那一瞬间，心识已经入於其中，新 的一期生命也就以那一瞬间为其「始点」了。 入胎众生在胎藏之中，历经八个阶段。每一阶段胞胎的成长情形，《瑜伽师地论》中均作 解说[10]，八位如下： 1. 羯罗蓝位（梵 kalala），译作凝滑。指受胎後之七日间。 2. 遏部昙位（梵 arbuda），译作疱结。指受胎後之二七日（十四天）内，此时 其形如疮疱。（以上二位，即是受精後十四日以内，亦即当前法令许可取得合法胚胎干细 胞的时限） 3. 闭尸位（梵 pesh?），译作聚血或软肉。受胎後之三七日（二十一天）内，其 状如聚血。 4. 键南位（梵 ghana），译作凝厚。受胎後之四七日（二十八天）内，其形渐渐 坚固，有身、意二根（「根」即感官），但是尚未具足眼、耳、鼻、舌四根。 5. 钵罗赊佉位（梵 prash?kh?），受胎後之五七日（三十五天）内，肉团增长， 始现四肢及身躯之相。 6. 发毛爪位，受胎後之六七日（四十二天）内，已生毛发指爪。 7. 根位，受胎後之七七日（四十九天）内，眼、耳、鼻、舌四根圆满具备。 8. 形位，受胎至八七日（五十六天）以後，形相完备。 入胎众生若是人类，在母胎中经三十八个七日（亦即二百六十六天），这时胎藏中的一切 支分皆悉具足。从此以後，复经四日方得出生。这是最极圆满的住胎方式。有的经於九月 、八月就会出生，这尚可名「圆满」，但并非最极圆满。若只经於七月、六月就出胎，那 就是比较危险的早产现象，不名为「圆满」，身体的健康情况容或有所「缺减」。 由於凡夫众生会在自体上执为「我」（梵?tman）与「我所」（梵mama-k?ra，亦即「我所 属」或「我所有」之意），由是而生起「我慢」（梵?tma-m?na，重视自己，相对地也就 较不重视他者），因此圣者观此生命会因我执而产生种种痛苦。但是另一方面，处於胚胎 状态的众生，因为觉知苦乐的感官尚未育成，所以只有「不苦不乐受」（梵 aduhkh?sukha-vedan?）[11]。在这方面，佛典所说，确如今之医学界的看法。至於苦受 或是乐受（亦即觉知苦乐）的能力，则必须待到胎儿的支分（分化组织与感官）具足，并 配合使其受苦受乐的境界因缘，方能生起。 虽然佛典亦已证明：初期的胚胎由於支分未具，并不能觉知苦乐，但这并不表示，利用这 些胚胎不会具足「杀生」要件（至於胚胎是不是「人」？具不具足「人」的内在价值？这 些争议可先暂置一边）。例如：昏死过去的人或动物，同样无法觉知苦乐，但令其断命依 然犯「杀生」过，毁损胚胎的情形是类同的。 （三）伦理抉择的两难课题 综上所述，佛教对胚胎生命的看法是：胎生众生的一期生命，主要来自於父缘、母缘与亲 子因缘；入胎的近因，则来自其淫欲心。在佛法来看，淫欲心非善非恶，属於「有覆无记 」（亦即：虽无善恶之记别，却会覆障真理）；淫欲心又是来自「我爱」（梵?tma-sneha ）与「无明」（梵avidy?）。职是之故，并无理由足资证明人类生命的「神圣性」；但是 ，胚胎生命是否已具足目的性而非工具性意义？答案则应该是肯定的。因为期待它存活下 去的，已不只是父、母亲等旁人对胚胎的主观意愿而已，更强烈的期待来自入胎众生本身 因我、我所执所产生的，本能的自体爱。 这份自体爱，纵使是在无法觉知苦乐的状态之下，依然发生强烈的作用——使得生命「结 生相续」，而且使得胚胎在母腹之中，一直保持色心互依，不烂不坏且增长广大（亦即增 生复制）的状态。只是由於一般人无法目睹，所以销毁胚胎较之杀害动物，更不易激发起 人们的同理心（亦即佛教所称「自通之法」）。 职是之故，撇开胚胎干细胞研究对人类的工具性价值不谈，当前医学界的动物实验是如此 频繁而大量，实验动物的命运又是如此悲惨，胚胎干细胞研究或可使得动物实验的需求量 减少，这样的讯息，必然使得强烈主张「不杀生」（不管是人、非人，都不可杀）的佛教 ，都不得不面对了伦理抉择的两难课题。 试想：一个服膺「众生平等论」[12]（而不是「人类神圣论」）的佛弟子，当他面对着伦 理抉择的两边，一边是无有觉知能力的人类初期胚胎，另一边是有血有肉、有觉知力，且 会呈现苦乐之丰富表情的动物，如果必须要他选择「放弃一边」时，他会放弃哪一边呢？ 当然，彻底奉行「不杀生戒」的佛弟子，必然会选择「两边都不放弃」；亦即：坚持无论 是取用胚胎还是动物作为牺牲品，都是违背道德的。生命（当然也包括胚胎生命与动物生 命）的内在价值，不来自其神学上的神圣性，也不来自其「理性」或道德自觉能力，而是 来自每一生命无可替代的主体性。主观上，每一生命（包括动物在内）都不容他者将自己 当作非自愿性的牺牲工具，来达成他者的效益。在这种考量之下，遵行「不杀生戒」的佛 弟子，心态上毋宁是倾向於「杀一不辜而不为」之义务论的。 ----------------------------------------------------------- [5] Peter Singer着，钱永祥、孟东篱译，《动物解放》，台北：关怀生命协会，1996， 页64～65。 [6] 陈英钤，〈人类胚胎干细胞研究的管制〉，《第三届生命伦理学国际会议论文集》， 页I-11。 [7] 丘祥兴，〈人类干细胞研究的若干伦理问题〉，《第三届生命伦理学国际会议论文集 》，页H-7。 [8] 汉译经律论中，以下几部典籍对这方面所载最详：《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷 十一（大正24，253中～256中），《大宝积经》卷56-57（大正11，328中～333上），《 瑜伽师地论》卷1～卷2（大正30，282下～285中）。其中《瑜伽师地论》提及，其所陈述 引自佛说的《入胎经》。 [9] 亦即一般所称的「中阴身」，即前世死之瞬间（死有）至次世受生之刹那（生有）的 中间时期。中有之身，唯於欲、色二界受生者有之，於无色界受生者则无此身。在部派佛 教，「中有」有无尚存异议：说一切有部主张中有实存，分别说部及大众部则认为中有无 存。 [10] 胎藏八位，详见《瑜伽师地论》卷二：「若已结凝，箭内仍稀，名羯罗蓝。若表里 如酪，未至肉位，名遏部昙。若已成肉，仍极柔软，名闭尸。若已坚厚，稍堪摩触，名为 键南。即此肉抟增长，支分相现，名钵罗赊佉；从此以後，发毛爪现，即名此位。从此以 後，眼等根生，名为根位。从此以後，彼所依处分明显现，名为形位。」（大正30，284 下～285上）。 [11] 《瑜伽师地论》卷二（大正30，284中）。 [12] 何以「众生平等」？这方面的辩证，详见拙着《佛教伦理学》第二章，台北：法界 。 -- 守口摄意，身莫犯非; 如是行者，得度世已。 ~世尊 http://blog.yam.com/imagewind/ ~我的部落格 --

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