论师的中有观（下）释悟殷 肆、中有的特质 有部论师主张有「中有」身，所以《婆沙论》主所作的论门中，有许多是与中有相关的议 题。以下，从《婆沙论》中检出数则论主对中有的诠释，藉以认识「中有」。 一、中有业可转、不可转 有情由思推动，表现於身、口的行为，随着身、口行为的强力造作，会产生一种潜在的功 能，影响有情，这就是一般所说的业力。这业力，随受报时间远近的不同，而大分为现法 （当生）受业、顺次生（来生）受业、顺後次生（次来生）受业，以及顺不定业等。不过 ，可确定的是：「所作业不亡，果报还自受」，有情造下的业因，将来必当感得果报。那 麽，由有情前生业力所引而化生的有情自体中有，必有业缘随缚了。於是论师们也不忘对 这「中有」业，作了一番探究。如《婆沙论》说： 问：中有可转、不可转耶？譬喻者说：中有可转，以一切业皆可转故。彼说：所造五无间 业尚可移转，况中有业！若无间业不可转者，应无有能出过有顶，有顶善业最为胜故。既 许有能过有顶者，故无间业亦可移转。阿毘达磨诸论师言：中有於界、於趣、於处，皆不 可转，感中有业极猛利故。（大正27.359中） 有部持经譬喻师认为：一切业皆可转，连五无间业都可转了，岂有中有业不可移转的道理 ！而阿毘达磨诸论师则认为：由有情前生所造之善恶业，决定有情中有身之去处。而感中 有的业极猛利，「无佛、独觉、一切声闻及余有情，咒术、药物，能碍中有，令不往趣应 受生处」（大正27.364中）。故中有业於界、於趣、於处皆不可转。论中，有人举「无闻 比丘事」、「善恶行者事」、「影坚王事」，以质疑有部论师：何以说中有於界、於趣、 於处皆不可转？ 问：若中有於界不可转者，无闻比丘事，当云何通〔注6〕？是则中有於界可转，宁说於 界不可转耶？答：住本有时，有此移转，非中有位，故不相违。谓彼将死，由业势力，第 四静虑生相现前，彼既见已，便作是念：「一切结缚我已永断，应般涅盘，更无生处，何 缘有此生相现前？」遂起邪见，拨无解脱：「若有解脱，我应得之。」由谤涅盘邪见力故 ，第四静虑生相便灭，无间地狱生相现前，命终後生无间地狱。住本有位，有此移转，非 中有位，故不相违。（大正27.359中--下） 问：若中有位於趣不可转者，善恶行者事〔注7〕，当云何通？是则中有於趣可转，宁说 中有不可转耶？答：彼本有时，有此移转，非中有位，故不相违。善恶行者，皆是住本有 位，临命终时，善恶移转，非住中有位时。（大正27.359下--360中） 问：若中有於处不可转者，彼影坚王事〔注8〕，当云何通？是则中有於处可转，宁说中 有不可转耶？答：彼本有时，有此移转，非中有位，故不相违。影坚王住本有临命终时， 睹史多天生相先现前，彼爱多闻天美妙饮食时，睹史多天生相便灭，多闻天子生相现前， 从此命终，受彼中有，而生彼天。（大正27.360中--下） 有部论师以为：「无闻比丘事」、「善恶行者事」、「影坚王事」等，都是在「本有」位 时转业，非「中有」位时。只有住「本有」时，乃至临命终时，转念现前，其业才可能移 转。 而且，不仅中有位业不可转，中有也还会造作种种异熟因（业因），等生到本有时受异熟 果。如有部论师说：住欲界中有位时，能造作二十二种业。二十二种业的内容是：中有位 有异熟定业及不定业二种，如是羯剌蓝、遏部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉、初生、婴孩、 童子、少壮、衰老位等十个位次，每个位次都各有异熟定业及不定业。并中有位，共有二 十二种业（大正27.595下）。此中，有个问题：中有能造作诸业，令至本有位受异熟；此 业，应说是「顺现法受业」，还是「顺次生受业」呢？论师说是现生受业报（顺现法受业 )，而非来生受业报（顺次生）。因为中有和本有的总众同分并没有差别（大正27.595下 ）。 此处，有一问题值得留意：佛教的业感轮回说，是自作自受的业报观。譬喻者说「中有可 转，以一切业皆可转故」，印公导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》的解说是 ：譬喻师倾向於唯心，重视现起的心力，否定了定业，所以说一切业皆可转，乃至无间业 亦可令转（p.374）。而有部论师（阿毘达磨诸论师）却说：「中有於界、於趣、於处， 皆不可转，感中有业极猛利」故。其意是说：中有业不可转，但「本有」业可转，乃至临 命终时的心念亦可转业。如「无闻比丘事」，「善恶行者事」，「影坚王事」等，都是在 「本有」位的临命终时转业的（大正27.359中--360下）。由此，显示有部论师是现实人 间佛教的奉行者，重视现缘的实践面（积极性）——不必为既成的恶业担心，在现生活着 的时候（本有），尽可从善业的修习中去对治恶业，乃至临命终时正念现前，都可转业。 而且，临命终时的心念可转业，实是促成中国佛教「临终助念」的滥觞。不过，譬喻者说 一切业皆可转，乃至五无间业皆可转，有部论师说本有业可转，乃至临命终时都可转，给 予有情无限的鼓励与希望，那怕是作了重大恶业者，都有美好的机会。 二、中有住世长短 有情命终後，生到中有位，等待结生的机缘成熟时，就转世投生去。这等待转世投生的时 间，需要多久呢？论师间有诤议。如《婆沙论》有四说：一、经於少时，因中有於六处门 速求生缘故。二、设摩达多尊者说：极多住七七日，四十九日定结生。三、世友尊者说： 极多住经七日，因中有身羸劣，不能久住。若结生因缘未和合，则七日为一周期，数死数 生，无有断坏，直至生缘成熟。四、大德法救说：无有定限。若生缘快速和合，住时即短 ；若生缘未和合，住时即长些（大正27.360下--361中）。 以上，关於中有住经几时，论主列举四说，未加评论，显见当时意见分歧，尚未有定论。 不过，有部论师针对初说：中有住经少时，速往结生的意见，有一连串相当精采的问答。 如问：若受中有，瞬遇生缘，即可速往缘会，於中结生；若生缘不和合，如何中有不住多 时？如父在迦湿弥罗，母在中国，二者隔着千山万水，中有如何能速往结生呢？ 初说的答覆是：有情作父母业有定有不定，故於父母有可转义，有不可转义。一、若於父 母俱可转者，往余父母和合处结生。二、若於父可转，於母不可转者，母与余男子和合， 令中有速往结生。三、若於母可转，父不可转者，父与余女人和合，令中有速往结生。四 、若於父母俱不可转者，即彼有情尚未命终时，由业力故，令其父母虽隔千山万水，必能 破除万难相会。其所经处，毒不能害，刃不能伤，火不能烧，水不能溺，乃至其余种种夭 横因缘，皆不能碍，必得父母和合，令彼有情既命终已，适受中有，即往结生（大正 27.360下--361上）。 又问：若诸有情爱欲常增者，可随中有速往结生，若有欲心不常增者，如何中有速往结生 ？如马在春时、牛在夏时、狗於秋时、熊於冬时，欲心增盛，余时不尔，如何有情适受中 有，令彼和合而往结生？论主说：一、彼有情住中有位，由业增上力的缘故，令其父母非 时欲心也得增盛，相趣和合，彼得结生。二、相似业中亦得结生，故无有失。如马春时欲 心方盛，但驴於一切时欲心皆得增盛，应生马中者，得非时而生驴中；牛於夏时欲心方盛 ，但野牛於一切时欲心皆得增盛，应生牛中者，得转生野牛中；狗於秋时欲心方盛，野干 却於一切时欲心皆得增盛，应生狗中者，得转生野干中；熊於冬时欲心方盛，而罴於一切 时欲心皆得增盛，应生熊中，得转生於罴中。虽彼形相与余相似，而众同分如本不转，以 诸中有不可转故。如是中有速求生故，住经少时，必往结生（大正27.361上--中）。 经由以上的系列分别，初说证成了「中有住经少时，速往求生」的理论。而《俱舍论》、 《顺正理论》主，也赞同「住经少时」说〔注9〕。不过，在《瑜伽师地论》里，就采用 设摩达多和世友尊者的合说：若七日未得生缘，死而复生，极多住七七日，四十九日内必 定结生。这种说法，後来也成为一般的通说。如说： 中有，若未得生缘，极七日住；有得生缘，即不决定。若极七日未得生缘，死而复生，极 七日住。如是展转未得生缘，乃至七七日住，自此已後，决定生缘。」（《瑜伽师地论》 卷一，大正30.282上--中） 三、中有何处入母胎 中有是有情转世投生的中间站，有情要往投生时，由中有去投胎母腹。那麽，中有是从何 处入母胎的呢？此中，有说：有情的业力不可思议，而且中有身无所障碍，所以，「随所 乐处」入胎。而论主却说： 中有入胎，必从生门，是所爱故。由此理趣，诸双生者，後生为长，先入胎者，必後出故 。（大正27.363下） 契经说：有情三事和合入母胎——父母俱有染心和合，母身调适，健达缚正现前。健达缚 者，即是中有。有情入胎时，健达缚二心展转入母胎，若女入胎，将於父起贪爱，於母起 瞋恚（男入胎则反之）。所以，论主说有情入胎，「必从生门，是所爱故」。不过，这种 说法，有个待解的问题：色界中有的形量，如本有时，形量圆满；欲界中有的形量，如五 、六岁小儿模样（大正27.361中）。那麽，如五、六岁小儿形量的欲界中有，如何於父母 起颠倒想，生爱、恚二心？论主的看法是：中有的形量虽小，然诸根猛利，如本有时，能 作诸事业。如善绘画者，在壁上画老人形状，其像虽小而有老相（大正27.361中）。 又，论主说「诸双生者，後生为长，先入胎者，必後出故」，这与我们传统的认知有差距 。对於双胞胎或多胞胎者，我们一向以先出生者为长，後出生者为幼，这显示民俗认知与 论典所说的不同。不过，曾来台访问，日本有名的国瑞——金银婆婆，也是主张「後生者 为姊，先生者为妹」。 又，有部论主说有情入胎，「必从生门，是所爱故」，与其主张「唯染污心，令有相续」 有关。这也牵涉到什麽是推动有情生命相续的原动力问题。据《大毘婆沙论》记载，分别 论者认为：「不染污心，令有相续」（大正27.308下）；譬喻者说：「唯爱与恚，令有相 续」；有说：「恶趣唯用恚心结生，善趣唯用爱心结生」；而有部论主则认为：「唯染污 心，令有相续」，「一切烦恼，皆令有相续」（大正27.309上），故有情是藉由染污心识 去投胎的，也因此中有必从生门入胎。 凡夫中有必由生门入胎，菩萨中有是否也从生门入胎呢？有说：从生门入，因为凡卵生、 胎生者，必从生门入胎。论主说：菩萨中有从右胁入，因正知入胎，於母生母想，无婬爱 故（大正27.363下）。又有情欲界中有身如五、六岁小孩模样，那菩萨中有的形量如何呢 ？论主说： 如住本有盛年时量，三十二相庄严其身，八十随好而为间饰，身真金色，圆光一寻。由此 菩萨住中有时，照百俱胝四大洲等，如百千日一时俱照，梵音深妙，令人乐闻。如美音鸟 ，其声清亮，智见无碍，离诸杂染。（大正27.361中） 既然菩萨中有「三十二相庄严其身，八十随好而为间饰，身真金色，圆光一寻」，那麽如 何会通法善现：「白象相端严，具六牙四足，正知入母腹，寝如仙隐林」之偈说呢？论主 说： 此不须通，非三藏故。文颂所说，或然不然。诸文颂者，言多过实，若必须通，应求彼意 。随现梦相，故作是说。谓彼国中，梦见此相，以为吉瑞，故菩萨母梦见此事，欲令占相 ；诸婆罗门闻已，咸言此相甚吉。故法善现作如是说，亦不违理。菩萨已於九十一劫不堕 恶趣，况最後身受此中有而入母胎！是故智者不应依彼所说文颂，而言：菩萨所受中有如 白象形。（大正27.361中--下） 有部论主如上的解说，牵涉到两个问题。一、有部说「唯染污心，令有相续」，所以众生 的中有从母亲生门入胎，然说菩萨中有却是：「从右胁入，因正知入胎，於母母想，无婬 爱故」（大正27.363下）。既然染污心是令有情生命相续的原动力，何以菩萨却可正知入 母胎，而心无淫爱？二、论主认为菩萨中有有「三十二相庄严其身」，所以摩耶夫人是梦 见白象入胎；因为菩萨已於九十一劫不堕恶趣，怎麽可能还现白象（旁生）身呢？这两个 问题，笔者於〈论师的菩萨观〉已探讨过了，兹不赘述，此处只是带出问题点，藉以串连 相关思想。 四、中有的形相 前说欲界中有如五、六岁小孩的模样，色界中有如本有时的模样，形量圆满：这是依中有 身的身形高矮而说；本节谈中有的形相，是就中有的长相面貌而说。中有的长相如何呢？ 论主说：「中有形状，如当本有」（大正27.361下）。如当投生地狱趣者，其中有形状即 如地狱有情，乃至当生天趣中者，其中有形状即如彼天上有情，因为中有、本有是同一引 业所引的异熟报体故（大正27.361下）。 又中有身是否诸根具足呢？有说：中有随本有位，若本有位诸根不具足，中有位诸根就不 具足，若本有位诸根具足，中有位即诸根具足。而论主却以为：「一切中有皆具诸根，初 受异熟必圆妙故」；又「中有位於六处门遍求生处，根必不缺」（大正27.361下）故。所 以，纵使未来的本有位缺眼缺脚，诸根不具，但中有位必是诸根完好无缺的。 五、中有以香为食 世尊说：有四食——粗抟食（段食）、细触食、意思食、识食，资益众生，令得住世，摄 受长养（大正2.101下）。有情在中有位，是否也须要假藉段食以资益身心呢？论主说： 色界中有不须要段食，而欲界中有必藉段食以维持生命（大正27.362下）。中有色身轻细 难见，无有障碍，其段食是否亦如欲界常人之食呢？有说：欲界中有，随所到处有食便食 ，有水便饮，由饮食以自存济。论主说：五趣有情的中有身数量极多，若随所到处受用饮 食的话，世间所有饮食，只供一狗类中有尚不周济，何况还有很多余趣余类的中有！而且 中有身非常微细轻妙，若受用粗重食，身体将应散坏，故应说：中有以香气为食——是「 食香」者。如说： 中有食香，非食粗质。有福者，歆飨清净华果食等轻妙香气，以自存活；若无福者，歆飨 粪秽臭烂食等轻细香气，以自存活。又彼所食香气极少，中有虽多，而得周济。（大正 27.362下） 论主认为色界中有不须段食，而欲界中有须藉段食——香气，以资养身心。欲界中有以香 为食，这也是欲界中有又称为健达缚的原因（大正27.363上）。 六、色界中有与衣俱生 论主说：惭愧是法身的衣服，色界有情惭愧增上，故色界的一切中有，常恒具有衣服。欲 界有情多无惭愧，故欲界中有多分无衣。而唯有菩萨中有，以及白净苾刍尼中有，恒有上 妙衣服。不过，论师中也有说菩萨中有无衣，唯有白净苾刍尼的中有常与衣共俱（大正 27.362中，注10）的。 论中问：何以白净比丘尼有衣而菩萨无衣呢？有余师说：因为愿力不同。白净比丘尼过去 以衣物奉施四方僧已，便发愿：愿生生常着衣服，乃至中有位也不露形。由此愿力引发， 故所生之处，衣服充足，於最後身所受中有，入胎，出胎，都衣不离体。甚至随着年岁增 长，衣服渐而宽长；於佛法出家受具，即变为僧衣，乃至般涅盘时，即以此衣缠绕火葬。 而菩萨过去三无数劫，修种种殊胜善行，皆为回向无上菩提，利益安乐众有情。是故菩萨 所受中有虽具相好，但没有衣服。有部论主不同意这种论点，认为：色界的一切中有由於 惭愧增上的缘故，必有衣服。菩萨功德惭愧增上，是其余的色界中有所不及，所以菩萨中 有必更不露身形（大正27.362中--下）。 七、作无间业者亦受中有身 造作五无间业者，命终之後，无间必入地狱受苦一劫。如《婆沙论》引毘奈耶说：度使魔 罗、伽诛药叉、提婆达多、毘卢宅迦，皆即此身陷入无间大地狱中，受诸剧苦（大正 27.364下）。此等入无间地狱者，是否也受中有身？论中列举三说： 答：受中有身，……初一刹那，死有蕴灭，中有蕴生；後一刹那，中有蕴灭，生有蕴生。 由此迅速，难可觉知。 有作是说：彼於佛等起重恶行，临命终时，身极厚重，故此大地不能持彼，如油沃沙，即 便陷入。既入地已，方乃命终，受中有身，後生地狱。是故说彼皆即此身陷入无间大地狱 中，依初陷时而作是说。 有余师说：彼业猛利，未及命终，无间地狱火焰上涌，缠缚彼身，牵入地狱。彼於中路， 方乃命终，受中有身；後至地狱，舍中有身，方得生彼。依初去时而作是说，亦不违理。 （大正27.364下） 以上三说，第一说者，认为死有瞬间即生为中有，中有瞬间生为生有，因时间非常迅速， 故难觉知有中有。第二说者，认为彼等入地狱已方命终，受中有身，生地狱中。第三说者 ，认为彼等未及命终即堕地狱，於中途命终，受中有身，至地狱，舍中有身，生地狱中。 所以，这三种说法，都肯定入无间地狱者，必受中有身。 八、神通行势胜於中有 这是比较神通力和业力谁较快速的问题。当世尊在拘尸那入灭的前夕，告诸力士子说：「 我父母生身之力，若神通力，及胜解力，今日中夜，将为无常力之灭坏。」（大正27.146 上中）虽然世尊形体是金刚数（大正2.637中），犹不免无常到来而散坏。然《婆沙论》 主说：即使无常力强过神通、胜解力，不过，业力还是胜过神通力（大正27.199中--下） 。这业力胜神通说，可以目犍连与莲华色为例：佛陀的比丘弟子众中，神通第一的目犍连 尊者，被外道打死；女众神通第一的莲华色尊者，被提婆达多打死。既然说业力胜过神通 力，何以有部论主却说「神境通力行势迅速，非诸中有」呢？论主答： 依无障碍，故作是说，不依行势。谓佛神通能碍一切有情神通；独觉神通，除佛，能碍诸 余神通；舍利子神通，除佛、独觉，能碍一切有情神通。……诸利根者神通，能碍一切钝 根者神通。无佛、独觉、一切声闻及余有情，咒术、药物，能碍中有，令不往趣应受生处 ，然必往彼随类结生。由此契经说诸业力胜神通力。若依行势而作论者，应说神通胜於中 有。（大正27.364上--中） 此中，论主分两方面解答神通力和业力孰胜的问题：一、以无障碍来说，业力胜神通，故 中有行疾，胜於神通。二、依行势来说，神通力胜於中有，故神通行疾，胜於中有。业力 与神通力，各有偏胜。这个问题，主要是承续「中有微细、无有障碍」而来的问题。如论 主说：中有微细，一切墙壁、山崖、树木等，皆不能障碍阻隔它。 既然一切外物都不能障碍中有，那麽，两个中有彼此间会相碍吗？有说：互不相碍。因中 有身极微细轻软，故彼此身相触时没有感觉。有说：相碍。如相遇时，彼此说话。 又，是否所有中有皆能互相障碍呢？有说：中有只会自类相碍，如地狱中有但碍地狱中有 ，乃至天中有但碍天中有。有说：由於粗重的关系，劣趣中有碍胜趣中有；由轻细的关系 ，胜趣中有不碍劣趣中有。如地狱中有碍五中有（地狱、饿鬼、畜生、人、天），乃至天 中有唯碍天中有（大正27.364上）。然论主说：「无佛、独觉、一切声闻及余有情，咒术 、药物，能碍中有，令不往趣应受生处」，这实说明了业力的可畏！「假使百千劫，所作 业不亡，因缘会遇时，果报还自受。」即使佛菩萨慈悲，也难以改变。这种说法，正可回 应有部论师的：「中有於界、於趣、於处皆不可转，感中有业极猛利故」，唯「本有」业 可转之说（大正27.359中--下）。 九、中有般涅盘 经中说断五下分结尽（断尽欲界修惑），证不还果—第三果。名为「不还」，是指已离欲 的三果圣者，死後上生色界或无色界，一定就在色、无色界入涅盘，决定不来欲界受生了 。此不还有情有五种：中般涅盘、生般涅盘、有行般涅盘、无行般涅盘、上流往色究竟般 涅盘（大正2.196下，211上）。此五不还有情中，中般涅盘者，即是住中有身而般涅盘者 。如说： 云何中般涅盘？谓有补特伽罗前生中，於五顺下分结〔身见、戒禁取、疑、贪、瞋〕已断 已遍知，於五顺上分结〔色贪、无色贪、掉举、慢、无明〕未断未遍知，造作增长顺起有 受业，不造作增长顺生有〔次生〕受业。从彼命终，起色界中有，即住彼中有得如是种类 无漏道。由此道力进断余结，於无余依涅盘界而般涅盘，名中般涅盘。（大正27.874中） 问：何故名中般涅盘？答：此补特伽罗已过欲界，未到色界，住彼中有而般涅盘，故名中 般涅盘。复次，此补特伽罗利根，轻烦恼故，能於中有而般涅盘，故名中般涅盘。复次， 此补特伽罗先得有心，有心无间得学心，学心无间得无学心，无学心无间得非学非无学心 。即住彼心而般涅盘，故名中般涅盘。（大正27.874下） 不还有情，已断欲界修所断惑，尚有色、无色界修惑未断，命终後，起色界中有。以色界 中有身，得无漏圣道，由此无漏圣道进断余结（色无色界修惑），於无余依涅盘界而般涅 盘。如此，生在色界的中有身也能起无漏圣道，进断余结。那麽，如色界中有身有中般涅 盘，欲界中有身是否也有中般涅盘？论主说：没有。因为： 欲界是不定界，非修地，非离染地，多诸过失，灾横留难，住本有时尚难得果，况住中有 微劣身耶！色界不尔，故住中有能般涅盘。复次，若住欲界中有般涅盘者，则依中有能越 三界，然无依中有身能越三界者。复次，若住欲界中有般涅盘者，则中有中能断三界烦恼 ，然无住中有身能断三界烦恼者。……复次，欲界有违顺相应烦恼，有外六门烦恼，有能 引二果烦恼，有无惭无愧相应烦恼，及有忿等种种杂类诸随烦恼，难破难断，难越难离， 住本有中作大功用，尚难除断，况在中有！故无欲界中般涅盘。复次，要曾具修九品对治 ，方於中有能般涅盘。欲界中有必未具修九品对治，故彼中有不般涅盘。（大正27.876中 --下） 生色界中有的不还果圣者，是起何地的无漏圣道而断惑的呢？论主说：起「自地圣道」。 若住初静虑地中有般涅盘者，起初静虑圣道，乃至若住第四静虑地中有般涅盘者，彼起第 四静虑圣道。又中有唯於四根本地圣道随顺，非近分地、未至定、静虑中间及无色定等（ 大正27.878下）。所以，在三界九地中，一般於未至、静虑中间、四静虑、三无色（除非 想非非想处，此地无圣道故）皆可起无漏道，唯色界中有是依自所住地（初静虑乃至第四 静虑），起无漏圣道，尽惑证果而般涅盘，非依未至、静虑中间、三无色等。 有部论主说：不还圣者死後化生於色界的中有身，或依初静虑（二、三静虑），乃至或依 第四静虑，起无漏圣道，断余烦恼，证阿罗汉而般涅盘。而北道派说：生净居天的五不还 圣者，在化生时，当下即得阿罗汉（《南传》57.344--347）。这中阴身证阿罗汉果说， 後代的无上瑜伽行者，认为修「天色身」，能速疾成佛，也有在中阴身成佛的〔注11〕。 不过，这与部派佛教「中般涅盘」的意趣，已经距离很遥远的了。 以上九项，是《大毘婆沙论》有关中有的论题中，较特殊而有趣的一些记述。透过这些记 述，不仅凸显了论师心思的缜密与学理的一贯性，也呈现了《大毘婆沙论》时代，有部论 师们对某些问题尚是意见分歧，未有定论，故显得踌躇犹豫。然而藉由论师对「中有」的 解释，不得不令人正视业力的问题。 如：一、关於「中有何处入胎」的问题，这牵涉到何者是有情生命相续的原动力。有部说 「唯染污心令有相续」，所以中有必从生门入胎，双生者，後生为长；而菩萨中有，虽然 正知入母胎，但有亲爱之情；此亲爱之情也是染污心，所以不违反己宗「唯染污心令有相 续」的学理。又，论师说欲、色界受生者，必有中有身。所以，对於「作无间业者，现身 堕地狱受苦，岂不未有中有身」的质问，论主费了一番解释工夫，以证成作无间业者也有 中有身。如此，在在显示论师心思的缜密与论理的一贯性。 二、「中有身经多久方去结生」的问题，论主说中有住经少时必往结生，但是也列举了设 摩达多、世友、大德诸说，显然中有住经多久，尚未有定论。又论主为证成「中有住经少 时必往结生」之说，因此说：「有情作父母业有定、有不定，故於父母有可转义、有不可 转义」。这是说，若不定业，是可转的；若定业就不可转了。然又说「中有於界、於趣、 於处，皆不可转，感中有业极猛利故」，但是在「本有」时可转，乃至临终时正念现前也 可转业，不是更显现了人间佛教积极向上而永不绝望的一面吗？ 　　伍、後记 本文，是笔者撰写读《大毘婆沙论》劄记以来，较单纯的一个单元，牵涉的问题也比较少 。论师论列问题时，有广泛、严谨、周密的思考，能掌握问题核心，也能触类旁通，并且 时时回顾己宗学理，不忘适时发挥己宗思想，又能保持其思想的一贯性，这些都足以见论 师的特性与风格。这种风格与特性，在论书中表露无遗。相信多读论师们的作品，可以帮 助自己头脑清楚一点，增强辨析能力，遇事不至於像无头苍蝇，不知所措，对於修道的历 程来说，是存有增益作用的！ 在本单元中，有一发人深省的记载。《大毘婆沙论》说：有情作父母业有定、有不定，故 於父母业有可转、有不可转。若於父可转，母不可转者，彼女人性虽贞洁，受持五戒，具 足威仪，而必与余男子和合，令中有速往结生。若於母可转，父不可转者，彼男人性虽贤 良，受持五戒，威仪具足，而必与余女人和合，令中有速往结生。若父母业都不可转，则 有情尚未命终时，由业力故，使其父母虽隔千山万水，必破除万难相会。其所经过的地方 ，毒不能害，刃不能伤，火不能烧，水不能溺，以及其余种种夭横因缘，都不能障碍，必 得其父母和合相会，令彼有情既命终已，适受中有，即往结生。论主这种说法，可说彰显 了业力的不可思议；而这不可思议的业力，不仅是促成父母外遇的推手，甚至能令父母刀 枪不入，百毒不侵，水火无损，不为种种灾横违逆所伤。果若如此，有情的业力，未免太 不可思议了！ --------------------------------------------------------------------------- 注6：有一比丘，不学多闻，即居阿练若处，坚持禁戒，心乐寂静，乘宿因力，修世俗定 。若起世俗初静虑，便谓得初果，乃至若起世俗第四静虑，便谓得阿罗汉果。彼一生中， 起增上慢，未得谓得，未证谓证。命终时，第四静虑中有现前，便作是念：「一切结缚， 我已永断，应般涅盘，更无生处，何缘有此中有现前？」遂起邪见，拨无解脱。由谤涅盘 邪见力故，第四静虑中有便灭，无间地狱中有现前，命终後生无间地狱。（大正27.359中 --下） 注7：昔有二人，一恒修善，一恒修恶。修善行者，临命终时，顺後次受恶业力故，忽有 地狱中有现前，便作是念：我一生中，恒修善行，应生天趣，何缘有此中有现前？遂起念 言：我定应有顺後次受恶业，今熟故，地狱中有现前。即自忆念一生以来所修善业，深生 欢喜，由胜善思现前故，地狱中有隐殁，天趣中有现前，命终生於天上。作恶行者，临命 终时，顺後次受善业力故，忽有天趣中有现前。遂作是念：我一身中，常作恶，未曾修善 ，应生地狱，何缘有此中有现前？遂起谤无善恶异熟果之邪见。由谤因果邪见力故，天趣 中有隐殁，地狱中有现前，命终生於地狱。（大正27.359下--360上） 注8：昔摩揭陀影坚王，恒乐修集睹史多天胜妙善业，命终乘彼中有之身，往至天处，至 妙高山多闻王宫边，正遇为王造诸鲜洁香妙饮食，见已起爱，念言：愿生此受斯饮食，然 後乃往睹史多天。念已，彼天中有即隐殁，多闻天子中有现前，因此便生多闻天。（大正 27.360中） 注9：《俱舍论》，大正29.46中--下，《顺正理论》，大正29.477中—下。 注10：白净比丘尼常与衣俱，见《撰集百缘经》卷八，〈白净比丘尼衣裹身生缘〉，大正 4.239中下。 注11：宗喀巴着，法尊译《密宗道次第广论》说：如是无上瑜伽一切道，若顺所化修果次 第，摄为三类，上者现世成佛，中者中有成佛，下者转生成佛。又说：其中有成佛者，即 如上述由离方便，到中有时，以有善巧方便教授，成就金刚萨埵行相天身，即於彼身成佛 （《密宗道次第广论》卷二十二，pp.496--498，台北：莲魁出版社）。 转自以下网址： http://www.awker.com/hongshi/mag/42-2.htm 南无本师释迦牟尼佛 -- 守口摄意，身莫犯非; 如是行者，得度世已。 ~世尊 http://blog.yam.com/imagewind/ ~我的部落格 --

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