四、缘起论在中国的演变 　　小乘佛教的缘起论表现於「业感缘起说」时，其因果关系纯粹是以个人的道德、行为 为基点来论，意义比较狭隘。[17]　因为这种因果论，是以业为基础来决定一切现象、有 情之生死流转或命运的。业虽有种种分类，但是依「业感缘起说」来看，不外善业、恶业 两种。善业与恶业分别由善心与恶心而引起。善业或恶业之多寡，决定众生在六道轮回或 六趣间升降往返之归趋。此六道或六趣按其高低层次说，就是天、人、阿修罗（高层）及 饿鬼、畜生、地狱（低层）。生於前三趣或後三趣，或从六趣之高层降至低层，或由低层 升至高层，完全取决於所作诸业之影响。换句话说，善业多，就会轮回至高层，恶业多， 就会轮回至低层。这种完全以道德行为标准来决定来生之去向的因果论，是一种植基於道 德的因果论。吕澂认为因果问题除了涉及主观的个人道德、行为之外，还涉及到客观环境 与人之间的相互关系，也涉及人对宇宙人生之了解，和此种了解所造成之生命变化，以及 个人智能与意志等问题，所以他提出所谓「受用缘起」及「自性缘起」之说来作补充，认 为这三种缘起合而为一，才构成佛家「缘起说」的整个理论体系，佛教的因果论才能够圆 满具足。[18] 　　姑不论人死之後是否有生命（life after death），做为一个因果论，「业感缘起说 」确实是忽略了外在环境对人或其他生物所产生之作用及影响，也忽视人的自由意志及其 所累积之知识力量，同时对业感缘起造成之因缘连锁，靠甚麽来运作，也未交代清楚。这 种缺点，在佛教传入中国之後，由华严宗的贤首大师法藏（643?712）加以修正。 　　贤首大师法藏也就是华严三祖，他提出了「四种缘起」之说法，在「业感缘起」之外 加上「阿赖耶识缘起」（或「藏识缘起」）、「如来藏缘起」（或「真如缘起」）、及「 法界缘起」。[19]　「四种缘起」可以说是大乘佛教对小乘「缘起说」的改进，也可以说 是「缘起说」及因果论中国化的一个表现。换句话说，法藏的缘起说代表大乘佛教因果论 的发展，与「业感缘起说」比较起来，它是一个较为理性化的因果论。 　　「四种缘起」中的「藏识缘起说」接近吕澂所说的「受用缘起」。根据此说，人之行 为或业，系由身、口、意三者造成，其中「意」主导行为之酝酿及表现，为行为之最深根 源，可称「藏识」（storehouse consciousness），或阿赖耶识（?laya-vijin?na），为 大乘佛教八识说之第八识。[20]　「藏识」是一切法之种子，为种识，系储藏其他七识所 得讯息之所。它不断储藏、综合新获得之资讯，并投射出新的识因，使新识与旧识互依， 使八识不断更新，循环不断，成为惑、业、苦之来源，也就是推动十二因缘的根本。这似 乎是个相当绵密的说法，但是「藏识」从何而来，并未说明。 　　法藏的「真如缘起说」可以说是对「藏识缘起说」的进一步补充与推演。[21]　根据 「真如缘起说」，「藏识」来自「如是」（suchnessor thusness）或是「如来藏」（ Tath?gata-garbha）。广义的「如来藏」有其动、静之性，「有常住不变之一面，也有随 缘起动而变现万有之一面」[22]　。当其常住不变而呈自性清静时，隐而不显，是无时空 、无始终、无形、无色的；当其随缘起动时，就会以各种形式出现。若受净因驱使而动， 就呈高尚之形；若受染因之驱使，就呈邪曲之形。[23]　透过染净二种不同性的活动之因 ，会造成变恶、变死、变现六道，或变善、变生、变现四圣等特殊实相之果。这种因果关 系，可以用大海之水与波来作譬喻。大海之水，其湿性不因风生波而有动、静之不同状态 而改变，水虽因风动而生波，但实际上水即是波，波即是水，二者实为一体。若水是因， 波是果，则因果同时出现，同时存在，因即是果，果即是因。[24] 　　「如来藏缘起说」的因果论，与华严宗的理（水）、事（波）无碍说相似，它只说明 理与事之间的因果关系，而未能解释事与事（现象与现象）之间的因果关系。所以法藏又 提出了「法界缘起说」的观点，[25]　认为万法万事是相关的，它们或同时发生，普遍相 互依赖，相互缘生，相互影响；或异时发生，而过去、现在、未来互为因果，而不能独立 存在，圆融无碍，如因陀罗网（Indra-j?ra）。[26]　这种万法缘生，诸法互为因果之现 象即是「法界缘起」。根据此种缘起观，前述的十二因缘连锁的因果关联可做不同的解释 。它们的因果关系不必受到「後者因前者而生」的限制，不再有时间上的本末、先後的顺 序问题，而是十二因缘彼此相互关联，其因果关系是超越时间与空间的。[27] 　　很明显地，「藏识缘起」、「真如缘起」、及「法界缘起」之说，突破了「业感缘起 说」之局限，不再仅仅从人之生命流转为出发点，以行为的道德性为因果的唯一考量，而 兼顾外在环境及个人心识与意志之间的关系。不再以人生现象为中心，而扩大到宇宙的一 切现象互相依持之解说，丰富了佛教因果论的内容，也使佛教的因果论更具有理性及普遍 性。[28] 　　法藏的「四种缘起说」虽然丰富了佛教因果论，但只是佛教菁英之间的看法，并未广 泛的流传於民间。作为佛教因果论所根据的系统，它其实是有问题的。基本上，「法界缘 起」与「业感缘起」间的差异相当明显，如果欲以「四种缘起」作为佛教缘起论的系统， 势必要将「法界缘起」与「业感缘起」二者相提并论，那麽这个体系就有内在的矛盾，而 其因果论就难以自圆其说了。这里所说的差异是什麽呢？我们不妨用下列图表比较说明： [29] 法界缘起 业感缘起 ----------------------------------------------------------------------------- 强调因果之发生，而不关切造业者 关切果产生之後对造业者之冲击 是否受其果之影响 ----------------------------------------------------------------------------- 果之产生不依赖造业者之意向而只 果之产生依赖造业者之意向及行动， 依赖其行动；与造业者之欲无关 有欲之行就有业果，非本於欲之行为不会 产生业果 ----------------------------------------------------------------------------- 因与果之间并无善业感生善因善果， 善业感生善因善果，恶业感生恶因恶果， 而恶业感生恶因恶果的明显关系 关系明显 ----------------------------------------------------------------------------- 因与果之间无道德关联， 因与果之间有重要的道德关联， 行为与其结果之只有一般关系 其关系是个别的，亦即道德之行及非道德之行 各有其幸或不幸之果 ----------------------------------------------------------------------------- 因果之间在时间上相连接，有立即性 因与果之间在时间上不相连接，无立即性。 果可出现於遥远之未来、来世、或来世之来世 　　 上表显示「法界缘起」与「业感缘起」有相当明显的差异，而佛教两者兼谈，岂不是自相 矛盾呢？如何来解释它们之间的差异才能使佛教之因果论圆满无碍呢？ 　　有些学者认为解决办法之一是把业果分成两种，一为「果」（phalas） ，我们不妨 称之为直接之果；一为「行」（samsk?ras），不妨称之为间接之果。直接之果就是任何 行为发生之後立即产生之果，这种果是可见的、物质的（physical）。例如挥棒击球，球 或高飞或着地，不待其他媒介，直接发生。间接之果则是行为发生後，先会产生某种助因 （agent），此助因会导致某种行为、思考、经验，或解释经验之倾向，也就是五蕴中的 「行」（disposition）。这种果是不可见的、非物质的，也常常是道德性的（moral）。 譬如「种豆得豆」，在得豆之前，种子需要经种豆者细心照顾，使它经过薰习、萌芽之过 程才能发育结豆。直接之果大致着重因果之间的关系，可归属於「法界缘起」。间接之果 强调助因之生成而非果之立即出现，可归属於「业感缘起」。如果从人生现象来解释，所 有的行为都产生直接之果，但行为者未必受益或受害。只有本於善念之行为，会不断导致 未来之善念，而生益处。而本於贪欲之行为会不断导致未来的贪欲之行，而生害处。有些 学者认为这样解说两种缘起，似乎可以调和它们之间的差异。[30] 　　虽然如此，若是「业感缘起」并无关於直接之果，而仅限於间接之「行」（ disposition），那麽它所强调的就是意念（intention）、态度、性向的产生、积聚与影 响，而不是行为的本身及行为所造成的一般结果。也就是说，个人之行与意念成为决定道 德品质高低之因素，而影响未来的结果，而行为的本身反而不见得重要。这种情况之下， 人可能会本着自以为正确、良好之态度或意念而做出可鄙或可恶的行为，而违背了「业感 缘起」坚持道德标准的本意。所以「业感缘起」是不能限於「行」或意念的，还要用行动 把那种「行」和意念正确地表现出来。 　　另一方面，若把「果」跟「行」说得壁垒分明，而仅以「业感缘起」来解释人世间的 许多现象，就会产生许多困难，同时也失去了以「阿赖耶识缘起」、「如来藏缘起」及「 法界缘起」来补充它的意义了。因为人所遭遇之困境不只是个人之「行」与倾向所致，也 常常是外在环境所造成的。譬如房子因闪电起火而被烧成废墟，这明显的是外在因素所造 成的直接之果，既不是个人不道德行为所产生的助因所致，又与个人所累积之「行」或倾 向无关，很难以「业感缘起」的业果观念来解释。但若追问为何不是其他灾害或为何是我 之房子受害时，除了归之於偶然，必定要考虑到应用「法界缘起」来解释，否则人类似乎 并没有足够的理性知识或智慧来做任何其他因果之解释。 　　理论上，「四种缘起」应被视为一个整体，都应该用来做为佛教教义的核心理论之一 。它或许是无法用实验来证明，但较「业感缘起」合理。[31]　以它为基础的因果系统或 许不见得非常完整，而且可能会被视为与西方「形上学的因果关系」（metaphysical causation）及「道德上的因果关系」（moralcausation）相类似，但它并不是以上帝或 神为基础或第一因。同时它也重视人的意志作用，没有「严格的机械论因果关系」（ strict mechanical causation）及「物质因果关系」（physicalcausation）等决定论的 缺点。[32]　最重要的是，它早已变成东亚世界的宗教文化里的重要成份，不是我们知识 份子所应忽视的；问题是它只代表佛教因果论中国化的一支，而且是属於较形而上的一支 ，并不是佛教因果论中国化的主流。 ------------------------------------------------------------------------------ [17] 吕澂〈缘起与实相〉，见《吕澂佛学论着选集》（济南：齐鲁出版社，1991）， 页1343?1367。 [18] 同上注。 [19] 有关「四种缘起」的讨论，详见Takakusu Junjir?, The Essentials of Buddhist Philosophy （Westport: Greenwood Press Publishers, 1973）, pp. 29?30 。 [20] 按：所谓八识，即是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、及阿赖耶 识或藏识。八识之说法虽然是来自印度瑜珈学说，但经玄奘（600?664）及其弟子窥基之 解说，变成他们所创法相宗或唯识宗之主要特徵。 [21] 法藏是从《大乘起信论》里发现「真如缘起说」的。有关《大乘起信论》之作者 ，近代学者有许多争论，但认为其为中国人所着之看法似较普遍受学者所接受。 [22] 《佛光大辞典》，页2363，「如来藏缘起」条。 [23] 按：「如来藏」是《大乘起信论》的中心理论之一，此处法藏显然是用如来藏是 自性清净心之义即来解释染净。 [24] 水与波之譬喻见高振农校释《大乘起信论》（北京：中华书局，1992），页36。 [25] 「法界缘起」一词原是隋代净影慧远（523?592）所提出，智俨与法藏都沿用其 说。 [26] 因陀罗（Indra）指帝释天，为最胜、无上之义。为佛教之护法神，为十二天之 中忉利天（三十三天）之主，居於须弥山顶忉利天之善见城，《杂阿含经》有八种不同译 名，含释提桓因、富兰陀罗、憍尸迦、因提利等。「因陀罗网」又称天帝网、或帝释天网 ，乃庄严帝释天宫殿之宝网。为无量宝珠结成，每一宝珠皆映现自、他珠之影，而各影中 亦皆映现自、他一切宝珠之影。如是宝珠无限交错反映，重重影现，互显互隐，重重无尽 。正是法界缘起因果之特性。参看《佛光大辞典》，页2296、2298。 [27] 见Takakusu Junjir?（1973），pp. 113?114。 [28] 参考吕澂《吕澂佛学论着选集》册4，页2072?2073。 [29] 按此表根据Bruce R. Reichenbach, The Law of Karma（Honolulu: University of Hawaii Press, 1990）, pp. 24?25之讨论制成。 [30] 同上注，页26?30。 [31] 「业力说」（the doctrine of karma）有其理性为不少学者所公认。见 Charles F. Keyes and E. Valentine Daniel eds., Karma: An Anthropological Inquiry （University of California Press, 1983）, pp. 1?3。 [32] 此处各因果关系之译名都采方东美教授之翻译，见前引方东美《华严宗哲学》， 页86?91。 -- 守口摄意，身莫犯非; 如是行者，得度世已。 ~世尊 http://blog.yam.com/imagewind/ ~我的部落格 --

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