六 从思潮的递代看大乘 依多数大乘经的三时教，把五期佛教总束为无常实有的声闻行，性空幻有的 菩萨行，真常妙有的如来行三期。这三个时代思潮的代兴，是前一思潮发扬到极 高的时候，後一思潮已潜在的形成；前一思潮将衰落，後者就立刻用新的姿态飞 快的发展起来，形成新的时代。三时中，性空幻有的菩萨行，是根本结集圣典的 正常开显；真常妙有的如来行，却因为适应而多少有点离宗。这是可以诤论的， 再为一谈。 佛世的佛教，是无限差别而一味的。三法印，在释尊的证觉中，自然是一贯 无碍。从初期圣典所表现的看来，这是行践的理性，是厌苦、离欲、向灭的法则 ，是知苦、断集、证灭的所修圣道的历程。所以在初期声闻行者的认识上，这含 有很大的厌离情绪。他把生死无常与涅盘寂静截为两件事，所以特别深切的痛感 无常故苦，形成无常为门的声闻行了！原来，三法印是依缘起而开显的：缘起的 生灭，是诸行无常；缘起的寂灭，是涅盘寂静。初期急於厌离的学者，从缘起生 灭相去看，所以见他的历别而三法印分离了。但真能从无常入无我，从无我证无 生寂灭的圣者，也决不别执（他的四谛，也称生灭的，有量的，有作的）。菩萨 行者，从缘起的生灭中彻见寂灭性，体现一切法的无差别性。从这毕竟空寂的观 点看一切，三法印即是一实相印（他的四谛，也称不生灭的，无量的，无作的） 。一从差别的见地，渐入而会归一灭；一从无别的见地，见性空而遍通三法印。 古人说的拙度、巧度，也只是这个。这样，生灭相即寂灭性，生死即涅盘，不妨 离声闻厌离行而别走菩萨等观的性空行了！我们的见解，《第一义空经》，《大 空经》等，本是圣典旧物。所以性空门的发扬，决非否定，抨击根本的圣典，反 而是开显他。即空的一切，只是蕴、界、处、缘起等；无我（三解脱门）是入道 的不二门；无余涅盘，是三乘共证而究竟的；但为菩萨说，而二乘也应该列席学 般若。这一切，是怎样的阐发释尊正觉的本怀，不违旧来的声闻行！ 第二期是无我法印的开显，第三期是涅盘法印的开显：我曾这麽说，但大有 语病，容易起误会。要知三法印是依缘起的生灭与寂灭而说的，法印有三，生灭 与不生灭，却只有二义。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人无我与法无我， 这自然是无我我所的开显。但一切法空，就是诸法寂灭性，这就是涅盘；在诸法 本空上，显示诸法本寂灭，所以空也就是涅盘寂静印的开显。在同一的性空中， 显示无我与涅盘二义。这第一、法印有三，生灭与寂灭只有二。诸法无我是遍通 的，从生灭边说，无常是相续中的非常，无我是和合中的非实。从寂灭边说，无 我约所无说，寂灭约所无的当处说。性空行，就是从无常的非实自性中，离自性 而见空寂。第二、在圣典中，涅盘是不许拟议的。因为一切是有余的，是世间的 ；如用世间的去作着相的描写拟议，那就必然要神化。他只能从无常无我中去体 现，要加以言说思惟，只能说空、无、非、不、离。第三、无可说明中的说明， 不出二途：生死是此有故彼有；所以涅盘是此无故彼无，就是无性空。无自性空 ，自性涅盘，这是用实有非有的空来显示的。又，生死是此生故彼生，所以涅盘 是此灭故彼灭，就是寂灭。以生灭故，寂灭为乐，这是用生者不生的无生来显示 的。所以说三时思潮的递代，是三法印的次第开显；这在後期的大乘者，他们确 是自觉为发挥真常妙有的大寂灭的，其实却不尽然。 图片 诸行无常───从缘起生灭相说──三法印的渐入一灭──声闻行时代 / 无常……无我……不生 证入涅盘 ︷ 诸法无我 / （无常性）\ 己利行 \ 无自性空｛（无我性）- 自性寂灭 普贤行 \ （无生性）/ ︸ 涅盘寂静───从缘起寂灭性说──一实相的圆见三印──菩萨行时代 什麽是真常妙有？就是说，空是无其所无，因空所显性，却是超越的大实在 。这在性空幻有发扬的时代，有见根深的学者，不见一切如幻，一切唯名，一切 性空，他是很可以把性空误会作显示真常的。天台家说，通教的幻有即空，如因 空而见非空非不空（不离一切法的外在）的，是但中；如因空而见非空非不空， 而空而不空，空中具足一切法的（不离一切法而内在的），那是圆中了。含中二 谛，不是三乘共空的本义，是真常论者的一种看法，一种解说，很可以看出从空 到不空的思想过程。难怪真常论者的心目中，《华严》、《般若》等都是真常， 说空是为了破外道小乘。从空而入的，是大实在，是一切法的实体，与诸佛法身 平等平等。他是凡圣一如的，染净不变的。虽是万有的实体，遍一切一味，但为 了无始妄染，使他局促在狭小的世界中（或者闭锁在肉团心中）。他是生死中作 业受苦乐者，在蕴界处中，为三毒所染，但还是常住的，周遍的，清净的，真实 的；像矿中的金性，秽物中的摩尼。他是阴界六入（在有情身）中的至善妙明； 不即五蕴不离五蕴的真我。他叫如来藏，如来界，如来性，佛性……；他与心性 本净合流，所以也叫圆觉，本觉，常住真心。他是常住，非无常；他是具足恒沙 净德的不空；他不从缘生，不如幻化。无常，空，这都是世间虚幻的缘起，他决 不能如此。他有时也叫空性，这是因他不与妄染相应，因离妄而证。也可以叫无 我，这是无即蕴我与离蕴我，他实在是真我。把从空所显的大实在（妙有）作为 核心，他本身具足一切；清净圣德，是从他开显出来，不是新生；熏习，那不过 引发而已。他具足一切清净功德，必然要走到佛智常住，菩提本有。这可不能不 骂无常是外道，讥笑无我是旧医用乳。真常妙有论的特徵如此，他是什麽？是梵 ？是我？回顾根本的圣典，渺不相及。在初期大乘经中，也不能容许。有人说， 这是不共大乘。是的，这确是不共的。 这一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否认。不能否认他，但进步的 大乘学者，或者说是回眺根本圣典的大乘学者，那都要批评他，修正他。龙树说 得彻底，这是梵王的旧说。无着系不谈如来藏藏识，专从唯妄唯染的赖耶谈起； 不直谈圆成实的妙有，却从依他起的自相有说起；给如来藏以新的解说，虽不能 彻底，到底净化得多。他的後学，对真常显现诸法的思想，永远在反对，也有评 责真心系为妄说的。龙树的後学，说圆具德相的如来藏，是不了义的，如来藏是 依性空而假说的；宗喀巴也要大破觉曩巴派的真常妙有。我觉得，如果说龙树、 无着间有一种一贯的精神，那就是综合南北佛教，对後期的真常妙有论者，加以 批评、洗炼。我把印度的佛教史，分为无常、性空与真常，对真常多少有点指摘 ，这在自己，觉得是继承龙树、无着一贯的精神。时代不同，他的病更深，不免 说得更彻底。但虚大师批评我，将马鸣、龙树、无着的一贯，糅成支离破碎了。 起初，使我惊奇得有点不敢相信，龙树、无着的一贯是什麽？但现在，我渐渐明 白了。好在问题也等於过去，虚大师也觉得「於大乘教理上，从空到不空，证之 多分的大乘经论，盖无问题」。不过，总以龙树以前的马鸣作《起信论》为理由 ，维持先真常而後性空的见地。我想，龙树以前的马鸣，有没有作《起信论》， 这在今日，应该是共明的事实，不必再劳研讨的了！ (<<以佛法研究佛法>>p.189 ~ p.195) -- 守口摄意，身莫犯非; 如是行者，得度世已。 ~世尊 http://blog.yam.com/imagewind/ ~我的部落格 --

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