第三选 佛法的不共理则--因缘：《嗏帝经》（二○一） （一）经文大意：： 　　有一次，佛陀游化到舍卫国，在胜林给孤独园。 　　当时有一位鸡和哆的儿子，名叫嗏帝的比丘，有了这样的错误观念（恶见）： 　　「我知世尊说如是法：今此识，往生不更异。」 　　同修的比丘们，规劝他说： 　　「汝莫作是说，莫诬谤世尊。」「今此识，因缘故起，世尊无量方便说：识因缘故起 ，有缘而生，无缘则灭。」 　　然而，嗏帝比丘仍然再三强硬地坚持己见。比丘们无法使嗏帝比丘舍此恶见，於是就 去禀告佛陀。 　　佛陀当面确认嗏帝比丘是这麽认为的，然後又澄清嗏帝比丘所说的识，指的是什麽。 嗏帝比丘回答说： 　　「谓此识说，觉，作、教作，起、等起，谓彼作善、恶业而受报也。」 　　於是佛陀当面呵责嗏帝比丘，说他是愚痴人，并且赞叹比丘们说： 　　「善哉！善哉！诸比丘，汝等知我如是说法，所以者何？我亦如是说：识因缘故起， 我说识因缘故起。识有缘则生，无缘则灭，识随所缘生，即彼缘，说缘眼、色生识，生识 已说眼识。如是耳、鼻、舌、身、意法生识，生识已说意识。犹若如火，随所缘生，即彼 缘，说缘木生火，说木火也；缘草粪聚火，说草粪聚火。如是，识随所缘生。」 　　「若汝等如是知、如是见，谓我此见如是清净，不着彼、不惜彼、不守彼，欲令舍者 ，汝等知我长夜说[木+伐]喻法，知已，所塞流开耶？」 　　比丘答曰：「唯然！世尊。」 　　佛陀接着又问，如果有异教徒（异学）来问，这样清净的见解，有什麽意义？有什麽 用处？有什麽功德？那麽，应该怎麽回答呢？比丘答曰： 　　「我等当如是答：『诸贤！为厌义，为无欲义，为见知如真义故。』」 　　佛陀赞叹这样的回答，并且接着说： 　　「所以者何？此所说观：一曰抟食[麤]细，二曰更乐（触），三曰意念，四曰识也。 此四食何因？何习（集）？从何而生？由何而有耶？」 　　「彼四食者，因爱；习爱，从爱而生；由爱而有也。」 　　「爱者，因觉（受）；习觉，从觉而生；由觉而有也。」 　　「觉者，因更乐（触）；习更乐，从更乐而生；由更乐而有也。」 　　「更乐者，因六处；习六处，从六处而生；由六处而有也。」 　　「六处者，因名色；习名色，从名色而生；由名色而有也。」 　　「名色者，因识；习识，从识而生；由识而有也。」 　　「识者，因行；习行，从行而生；由行而有也。」 　　「行者，因无明；习无明，从无明而生；由无明而有也。」 　　「缘『无明』有『行』，缘『行』有『识』，缘『识』有『名色』，缘『名色』有『 六处』，缘『六处』有『更乐』，缘『更乐』有『觉（受）』，缘『觉』有『爱』，缘『 爱』有『受（取）』，缘『受』有『有』，缘『有』有『生』，缘『生』有『老死、愁戚 、啼哭、忧苦、懊恼』，如是，此等（淳）大苦阴生。」 　　「无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六处灭，六处灭则更乐灭， 更乐灭则觉灭，觉灭则爱灭，爱灭则受灭，受灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭；愁 戚、啼哭、忧苦、懊恼可得灭，如是此淳大苦阴灭。」 　　「若汝等如是知、如是见，汝等颇於过去作是念：我过去时有，我过去时无；云何过 去时有？何由过去时有耶？」「不也，世尊！」 　　「汝等颇於未来作是念：我未来当有，我未来当无；云何未来有？何由未来有耶？」 「不也，世尊！」 　　「汝等颇於内有疑惑：此云何？此何等？此众生从何所来？趣至何处？何因已有？何 因当有耶？」「不也，世尊！」 　　「汝等颇故杀父、母，害弟子阿罗诃，破坏圣众，恶意向佛，出如来血耶？」「不也 ，世尊！」 　　「汝等颇故犯戒，舍戒、罢道耶？」「不也，世尊！」 　　「汝等颇舍此，更求外尊，求福田耶？」「不也，世尊！」 　　「汝等颇作沙门梵志，如是说：诸尊！可知则知，可见则见耶？」 　　「不也，世尊！」 　　「汝等颇吉祥为清净耶？」「不也，世尊！」 　　「汝等颇为诸沙门梵志，吉祥相应，诸见杂苦、杂之（毒）、杂烦热、杂懊恼，彼是 真实耶？」「不也，世尊！」 　　「汝等颇身生疹患，生甚重苦，……乃至命欲断，舍此更求外，颇有沙门梵志持一句 咒、二句、三句、四句、多句、百句，持此咒令脱我苦，是谓求苦习（集），苦，得苦尽 耶？」「不也！世尊！」 　　「汝等颇受八有耶？」「不也！世尊！」 　　「汝等颇如是说：我等恭敬沙门、敬重沙门，沙门瞿昙是我尊师耶？」「不也！世尊 。」 　　「复次，三事合会，入於母胎：父母聚集一处、母满精堪耐、香（生）阴已至。此三 事合会，入於母胎，母胎或持（时）九月、十月更（便）生。」「彼於後时，诸根转大， 根转成就。」「彼眼见色，乐着好色，憎恶恶色，」「如是耳、鼻、舌、身、意知法，乐 着好法，憎恶恶法，不立身念，少心，心解脱、慧解脱不知如真，所生恶不善法不灭尽无 余，不败坏无余。彼如是随憎、不憎所受觉（受），或乐、或苦、或不苦不乐。」「彼乐 彼觉，求、着、受彼觉已，若乐觉者是为受（取）彼，缘受有『有』，缘『有』有生，缘 生有老死、愁戚、啼哭、忧苦、懊恼，如是，此淳大苦阴生。比丘！非为具足爱所系相续 ，如嗏帝比丘鸡和哆子耶？」 　　「若时，如来出世，无所着、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无上士、道法御、 天人师，号佛、众佑，彼眼见色，於好色而不乐着，於恶色而不憎恶，」「如是耳、鼻、 舌、身、意知法，不着好法，不恶恶法，立身念，无量心，心解脱、慧解脱知如真，所生 恶不善法灭尽无余，败坏无余。彼如是灭憎、不憎所受觉（受），或乐、或苦、或不苦不 乐。」「彼不乐彼觉，不求、不着、不受（取）彼觉（受）已，若乐觉者彼便灭，乐灭则 受（取）灭，受灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭，愁戚、啼哭、忧苦、懊恼可得灭 ，如是，此淳大苦阴灭。比丘！非为具足爱尽解脱耶？」 　　比丘答曰：「如是！世尊，具足爱尽解脱也。」 　　是故，此经称「爱尽解脱」。 （二）论述： 　　嗏帝比丘所说的「识」，就是一般所说的「神识」；或者是通俗观念中的「灵魂」， 嗏帝比丘以「说」、「觉」、「作」、「教作」，「起」、「等起」等来形容，这是从其 功能性来说的，其实都是在指「识」。「说」，可以理解为「意念的表达」；「觉」，可 以理解为「觉知」；「作」，可以理解为「行为」；「教作」则可以是「行为的推动意志 」；「起」，可以理解为「生起」，特别是指一个新生命的和合生起。（依《望月》三六 四八中的解说，「起」为「中有」的异名，不过「中有」的说法，恐怕是在《中阿含经》 集成以後，才出现的吧！）「等起」，依《望月》三八四八下的解说，就是指「意」，因 为「意」能引发「身」、「口」二业，「身」、「口」二业随着「意」而几乎同时生起， 故称「等起」。（印顺法师在《辨法法性论讲记》第七二页说：「先如此，後如此，如生 死不得解脱，以後还是如此，这名为『等起』。」也可以参考。）末後，嗏帝比丘总结的 说，他所说的「识」，就是那个能为善造恶，并且接受业报的主体，并且认为这个「识」 ，是在轮回生死（往生）的变化中，是那个可以一直保持着不变（不更异）的真实部份。 这样的观点，就是所谓的「常见」，和《杂‧一○四》中，焰摩迦比丘认为「漏尽阿罗汉 身坏命终，更无所有」的「断见」，正是人们所常犯两个极端错误的邪见。 　　在《杂‧二六二》中，阿难告诉阐陀比丘说：「我亲从佛闻，教摩诃迦旃延：『世人 颠倒，依於两边：若有、若无。』」这里所说的「有」，就是指：以为生命中存在着某种 「不会改变」的部份，也就是「常见」，正如嗏帝比丘的观念。所说的「无」，就是否定 生命「因缘相续」现象的「断见」，如焰摩迦比丘的观念。然而，佛陀所悟见的真理却是 ：「如实正观世间（指五蕴、六处的身、心，参考《杂‧二三○、二三三》）集者，则不 生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离於二边（常见、断见） ，说中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死，忧、悲 、恼、苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死，忧 、悲、恼、苦灭。」「集」，就是因缘的聚集。五受蕴（杂染的生命）的集，就是指生命 的「流转」（或者，也可以通俗地说是「轮回」、「往生」）。「灭」，就是因缘的消散 。五受蕴的灭，就是指生死轮回（异阴相续）的「止息」（或者，也可以说是「解脱」、 「涅盘」）。 　　《频鞞娑逻王迎佛经》（六二）中，描述佛陀为频鞞娑逻王说五蕴是生灭（无常）法 ：「犹如大雨时，水上之泡，或生或灭。」接着又说，如果能有这样的觉悟，就「不着、 不计、不染、不住、不乐」色、受、想、行、识是「我」，不但当下如此，未来也如此。 生命中，真的是找不到一个不变的核心「我」，在流转生、死的。这样的事实，让您感到 一无所有的害怕吗？让您困惑了吗？在佛陀说法的当时，听众中就有摩竭陀人，在心中这 麽想：「若使色、觉、想、行、识无常，谁活？谁受苦乐？」或许我们还要问：是谁在修 行？修行还有意义吗？然而，佛陀的回应却是：「愚痴凡夫不有所闻，见我是我而着於我 ，但无我、无我所，空我、空我所。法生则生，法灭则灭，皆由因缘合会生苦，若无因缘 ，诸苦便灭。众生因缘会相连续，则生诸法。如来见众生相连续生已，便作是说：有生有 死。」说众生生、死流转，为恶受恶报，生恶处、地狱；为善受善报，生善处、天上，都 是依据「因缘相续」的规律脉络来说的，而并不表示其中有一个不变的「我」。所以佛陀 接着说：「我知彼（生死流转；善恶业报）如是，然不语彼：此是我，为能觉、能语，作 、教作，起、教起，谓彼彼处受善恶业报。」很明显地，佛陀不说生命中有一个「我」， 主导着意见的表达；觉知；行为以及行为的推动意志；或是一个能入母胎的「香阴」、意 念，在承受着善恶业报的，正好否定了嗏帝比丘的说法。佛陀只一贯地说：「因此生彼， 若无此因，便不生彼；因此有彼，若此灭者，彼便灭也。所谓缘无明行，乃至缘生有老死 ；若无明灭，则行便灭，乃至生灭则老死灭。」 　　彻底地破除「我」的执着，佛陀形容这样的人说是：「无量、不可计、无限得息寂。 若舍此五阴已，则不更受阴也。」--《频鞞娑逻王迎佛经》（六二）《杂‧一○五》也说 ：「诸慢（我慢）断故，身坏命终，更不相续。如是弟子，我不说彼舍此阴已，生彼彼处 。所以者何？无因缘可记说故。欲令我记说者，当记说：彼断诸爱欲，永离有结，正意解 脱，究竟苦边。」佛陀对这样的生命现象，举了两个譬喻，如《分别六界经》（一六二） 说：「譬如燃灯，因油因炷。彼若无人更增益油，亦不续炷，是为前已灭讫，後不相续， 无所复受，是谓第一正慧，成就第一真谛处。」《杂‧九六二》说：「於一切见，一切受 ，一切生，一切我、我所见，我慢，系着，使，断灭、寂静、清凉、真实，如是等解脱， 生者不然，不生亦不然。犹如有人於汝前然火，薪草因缘故然。若不增薪，火则永灭，不 复更起，东方、南方、西方、北方去者，是则不然。色、受、想、行、识已断，已知，断 其根本，如截多罗树头，无复生分，於未来世永不复起。若至东方、南方、西方、北方， 是则不然，甚深广大，无量无数，永灭。」断除了对自我最细微的爱--「我慢」的生命， 正如同没有人添油续炷的油灯；没有人添增薪草的火，阴、阴相续的爱染止息了，真的是 没有因缘可以记说，要往生何处了。 　　那麽，杂染的生命，又是怎麽流转的呢？经中说，是因为「父母的聚合」（性交）、 「母满精堪耐」（精、卵健康）、「香阴已至」等三个因缘的和合，而入於母胎的。三个 因缘後面，又都各有一连串无数的因缘聚集，才能成就的，是因缘相依的，是无常的，是 没有主宰者的。其中「香阴」，就是指对生命的执取，受「爱染力」（业力）推动的「识 」，人们最容易将之误以为就是「我」了。其实，这一部份也还是因缘和合，一直在改变 着的，怎麽可以说，这才是「我的原貌」呢？即使在日常生活中，我们的一举一动，甚至 於心中抽象的一个想法、一个愿望、是非观念、喜怒哀乐、……的形成，哪一个不是因缘 和合的呢？哪里不是变化无常的呢？哪里分离得出一个「真我」的呢？ 　　《杂‧三九》中说：「彼五种子者，譬取阴俱识。地界者，譬四识住。水界者，譬贪 喜四取攀缘识住。何等为四？於色中识住，攀缘色，贪喜润泽，生长增广；於受、想、行 中识住，攀缘受、想、行，贪喜润泽，生长增广。」这是以「种子」比喻作「识」；以「 土地」比喻「色、受、想、行」等，「识」所攀缘依住（生存）的四个地方（四识住）； 以「水」比喻「贪喜」（爱染）。我们知道，在我们的生活环境中，当种子撒入土地中， 加上水的润泽，便会发芽生长。同样的，「识」在「贪爱」的推动下，到处找机会（攀缘 ）於色、受、想、行中生长。所以「十二缘起」中说，「识缘名（受、想、行的总称）、 色」。然而在《大因经》（九七）中，除了说：「缘识故，则有名、色。」外，接着又说 ：「当知所谓缘名、色有识。」也就是说，在生命的现象中，「识」与「名」、「色」都 不可能单独存在，是必须相互依存的，想要将「识」（或者「名」、「色」）单独切割出 来，是事实上的不存在。正如《杂‧二八八》中，「三芦鼎立」的譬喻：「譬如三芦，立 於空地，展转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。识缘名色， 亦复如是，展转相依，而得生长。」所以，经中说：「识有缘则生，无缘则灭，识随所缘 生，即彼缘，说缘眼、色生识，生识已说眼识。」识，必须在六根中生长。在六根中生长 的识，因为具有不同的功能，而被赋予不同的名称。 　　因为是缘起的，所以因缘条件都具足了，才能存在。因为是缘起的，一切决定於因缘 ，连因缘都决定於因缘，因而一切都随着因缘而变化，表现着「无常」的现象，不会有能 够单独存在、永恒存在的生命，一切都在变迁中（诸行无常），都是相互依存，而没有所 谓的主宰与支配的。同样的道理，在我们五蕴和合的身、心中，也找不到有个不变的主体 在运作。即使在从此世到彼世的流转过程中，也没有一个不变的真我，在轮回生死，一切 都在随因缘条件变化的无常中，是「无我」的（诸法无我）。《度经》（一三）中，佛陀 反对：人所为一切皆因「宿命造」、「尊佑造」、「无因无缘」等三种主张。这三种主张 ，是不符合缘起法「此有故彼有，此无故彼无」的理则的。「宿命造」，就是「宿命论」 ，认为一切都已经在一定的命运安排中了。这是只有约略地看到「此有故彼有」--流转（ 果报）的必然，而没有能透彻地观察到流转的「集」，因此也就看不到「此无故彼无」-- 还灭的可能性。「尊佑造」，就是认为存在一个宇宙初始的创造神，祂创造了这个世界， 是这个世界的主宰者，一切的作为，都在祂的控制下。「无因无缘」，这是说，一切都是 偶然生成的，没有规则脉络可循。如果这三种主张的任何一种，是事实的话，那麽经中说 ：「作（造作；作为）以不作，都无欲（意欲）、无方便（精进）。」也就是说，不会有 应、不应该做的事；善、恶没有差别，修行也没有用了。 　　彻底的主张缘起法，是佛教与其它宗教，在教义上最大的差异。缘起法的理则，就是 「此有故彼有，此无故彼无」。也就是说，任何一件事、物的存在（当然，依佛法关切的 重心，还是指五蕴、六处这个「世间」），都依赖着它存在的因缘条件，只要因缘条件有 变化，或者消失了，那麽，事、物就会跟着变化或消失。这个道理很像很简单，人们也或 多或少能有这样的体会与经验，感觉上好像也不是什麽特别艰深难懂的大道理。然而，要 能在自己的身、心活动中；待人处事上彻底地实践、体证，实际上却又是那麽地遥不可及 。如《大因经》（九七）中，阿难说：「此缘起甚奇、极甚深，明亦甚深，然我观见：至 浅至浅。」然而佛陀却立刻纠正说：「阿难！汝莫作是念：此缘起至浅至浅。所以者何？ 此缘起极甚深！明亦甚深！阿难，於此缘起不知如真，不见如实，不觉不达故，令彼众生 如织机相锁，如蕴蔓草，多有稠乱，忽忽喧闹，从此世至彼世，往来不能出过生死。阿难 ，是故知此缘起极甚深！明亦甚深！」对缘起法在观念上不清楚（不觉），行为上不能随 顺（不达）的结果，就只能在生死中打滚，这就是为什麽要说：「此缘起极甚深」了。事 实上，世事的因缘错综复杂，要能放得下自己的主观成见，作如实的观察明白，就已经很 难了，更何况是要能亲身体证随顺因缘，远离一切取着、爱染，而趣入涅盘呢！《杂 ‧ 二九三》中也说：「此甚深处：所谓缘起。倍复甚深难见：所谓一切取离、爱尽、无欲、 寂灭、涅盘。」因为，在我们凡夫内心的深处，是多麽根深蒂固地抗拒着缘起法啊！ 　　从〈第二选〉中，我们知道「爱」，是苦迫（五盛阴苦）的原因，「爱」的熄灭，就 是苦迫的熄灭。也可以说：因为有爱染（此有），所以有苦迫的生命流转（彼有）；因为 爱染的灭除（此灭），所以止息了苦迫的生命流转（彼灭）。而本经更从长养生命的「四 食」（四种食物，可以参考印顺法师着《佛法概论》〈第五章第一节〉）谈起，由四食的 「集」∣ ∣「爱」切入，进一步从「爱」溯源上推，细分出「受」←「触」←「六处」 ←「名色」←「识」←「行」←「无明」；往下推，分析出「取」→ 「有」→「生」→ 「苦」（老、病、死，忧、悲、恼），共十二个相互依存的阶段，称为「缘起十二支」或 「十二缘起」。《智经》（二三）中，尊者舍梨子在佛陀检证他是否已经证入阿罗汉果的 答问中，略说觉（受） →爱→受（取）→有→生，而佛陀赞叹他已「深达法界」。所以 ，如果仅以「觉、爱、受、有、生」这五支，也还是足以分析生命苦迫流转的过程的。而 尊者舍梨子末後又说：「我自於内，背而不向，『则诸爱尽』，无惊无怖，无疑无惑，行 如是守护，如是守护已，不生不善漏。」也同样地表达了以「爱」，为止息苦迫关键地位 的意思。 　　经中所说缘起的十二支，是从六根对六尘的「乐着」、「憎恶」说起的。也就是说， 是以当下烦恼（苦）的流转为对象来说明的。它显然是个完全封闭式的循环，无始无终。 沉沦其中的凡夫（「具足爱所系相续」），当如何突破这样的封闭式循环，而脱离苦海呢 ？佛陀说「具足爱尽解脱」，显然是告诉我们，在缘起的十二支中，「爱」是这十二支相 续系着的关键，所以应当从止息爱染，来突破这十二支的封闭循环，才能脱离这个苦海啊 ！ 　　建立了缘起这样正确（清净）的观念，做什麽用呢？经中说，是为了「厌义」、「无 欲义」，以及为了认清事实的真相（见、知如真义），而不要再沾沾自喜於觉得自己观念 很正确、很好，又形成另一种的「爱染」与「执着」。也就是说：缘起观的功能与价值， 还是在於帮助我们止息「爱染」！思惟因缘法，对烦恼、欲贪、瞋恨的解除，常有很好的 效果。当我们因得不到想要的东西，而处於不甘心或渴求的恼热时；当我们因得不到合理 的对待，而处於愤愤不平的瞋恨时；当我们因失去所爱，而悲伤不已时；当我们对不确定 的未来，感到担忧时，思惟缘起法，将增强我们「承担」的能力，而且，更进一步地，能 使我们逐渐获得苦迫的止息与清凉。思惟得愈深刻，将可以获得愈彻底的清凉。想一想， 让人们悲欢离合、忧苦愁戚的事，哪一项不是因缘具足了，才产生的呢？哪里是人们情绪 可以改变的呢？这些情绪，只是徒增自己和别人的困扰而已。配合着四谛（苦、集、灭、 道）的思惟次第，会发现产生这些情绪的推动力量，常常是因为不能随顺因缘，充份地尊 重因缘的执着。平时，对周遭逆境的多作比拟观察，多思惟缘起法，多作心理准备，将有 助於减轻这样的执着。 　　能对缘起有「如实知见」的人，经中说，就不会对「有」、「无」、「生命流转」等 有疑惑（破「疑」），不会破戒、退失修道心，不会到处求神问卜、改运求福，不会浑浑 沌沌、人云亦云，不会以吉祥为清净、不会以号称是吉祥，而却会引起苦迫的见解为真实 ，不会用持咒来解除自己的病痛（破除「戒禁取」结），不会有第八次的流转生死（即间 接地指入初果的圣者），不会因尊师（的权威）而轻法（依法不依人）。 　　经文中，在佛陀呵责嗏帝比丘之後，与诸比丘间有一段问答：「真说，见耶？」「如 来真说，见耶？」「如来灭已，所有真（说），彼亦灭法，见耶？」……语意不甚明确， 无法清楚地解读。不过，略过此段，应该是不至於影响对整个经法味的把握的。若依佛光 本《中阿含经》比对南传巴利本的注解，认为应该是在说明「生者」与「食」之间的关系 的，这与往下所谈的「四食」，或有一定的关连性，也可参考。 　　在《阿含经》中，提到「十二缘起」的经，大约《杂阿含》中有四十一经，《中阿含 》中有七经，《长阿含》中有二经，《增一阿含》中有六经。其中，《中阿含》《大因经 》（九七）说：「当知所谓缘生有老死：阿难！若无生，鱼、鱼种，鸟、鸟种，蚊、蚊种 ，龙、龙种，神、神种，鬼、鬼种，天、天种，人、人种，阿难！彼彼众生随彼彼处，若 无生，各各无生者，设使离生，当以老死耶？」很明显地，这里是以一期生命的出生，来 解说「十二缘起」中的「生」的。又《杂‧二九八》中说：「缘有生者，云何为生？若彼 彼众生，彼彼身种类，一生超越和合出生，得阴、得界、得入处、得命根，是名为生。」 《增‧四九‧五》（四三八）中也说：「彼云何名为因缘之法？所谓无明缘行，……有缘 生，生缘死，死缘忧悲苦恼，不可称计。如是，成此五阴之身。……彼云何为生？等具出 家（处）受诸有，得五阴，受诸入，是谓为生。」都表示了相同立场的解释。此外，「十 二缘起」可以是涵盖了一期、一期生命流转现象的阐释，也可以从经中对「识缘名色」的 解释看出来：如《大因经》（九七）中说：「当知所谓缘识有名、色。阿难！若识不入母 胎者，有名、色成此身耶？」《长‧一三》（《大缘方便经》）与《大因经》（九七）有 相似的内容：「阿难！缘识有名、色，此为何意？若识不入母胎者，有名、色不？」 　　经中另一类的解释，如《杂‧二九八》中说：「云何为行？行有三种：身行、口行、 意行。缘行识者，云何为识？谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意 识身。」《增‧四九‧五》（四三八）中说：「彼云何名为行？所谓行者有三种：云何为 三？所谓身行、口行、意行，是谓为行。彼云何名为识？所谓六识身是也。云何为六？所 谓眼、耳、鼻、舌、身、意识。」这类的解释，有可能是比较倾向於就当下的身、心状况 来说的。又，从「六入」→「触」→「受」→「爱」→「取」→「有」的这一部份，经中 也大多倾向於以当下身、心的反应来作解释的。 　　从生命流转的大环境来说，尚未解脱的凡夫，现在的染着，既受到过去染着的影响， 也必然会影响着将来（薰习→成性→行为→薰习）。所以，可以说，「十二缘起」所照顾 的层面，不适合认为只是在说明当下烦恼、苦迫的流转而已。况且，从「此有故彼有」的 缘起理则来看，也不适合忽略生命的三世流转，而排斥一期期生命三世流转的「十二缘起 」说。当然，对於能够完全做到「不追悔过去，不欣乐将来，不染着现在」（请参考〈第 四选〉）的解脱圣者来说，它们已经成功地突破了「十二缘起」无明、爱染的连环钩锁， 自然也不必再用「十二缘起」来解释他们的身、心活动，更不必论「十二缘起」是适用於 「三世」或「当下」了。 （三）思　考 　　一、您对「识缘名色，名色缘识」有什麽看法？ 　　二、您认为什麽是「香阴」？ 　　三、您怎麽看待前世与来生？ 　　四、请举自己现实的经验，尝试解读现世的「轮回」与「相续」。 转至以下网址： http://0rz.net/341xP 南无本师释迦牟尼佛 -- 守口摄意，身莫犯非; 如是行者，得度世已。 ~世尊 http://blog.yam.com/imagewind/ ~我的部落格 --

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