第二节部派佛教及初期大乘的人间菩萨 （人菩萨行之传承） 一 部派佛教的人间菩萨 从部派佛教而演进到大乘佛教，在过渡期间，一定有些「内秘菩萨行，外现声闻身」的人 物，但史料非常的缺乏。释尊时代，佛教有丰富的史料传说下来；阿育王As/oka时代，也 还留下多少，以後就不同了。重经法的大众部Maha^sa^m!ghika系，也许是重於理想的关 系，可说没有留下什麽人与事的记录，可以供我们探索，这真是最大的遗憾！流传於北方 的说一切有部 Sarva^stiva^din等，偶然留下些声闻行者而有大乘倾向的传说；从部派演 进到大乘佛教的中介人物，由此而可以想像到多少。 《初期大乘佛教之起源与开展》第 六章 p369/-4~p370/3 说一切有部，不只是论师，也有「持经譬喻者」一流。我在『说一切有部为主的论书与论 师之研究』，曾广为论究。在中国古代的传说中，声闻而又被称为菩萨的，如法救 Dharmatra^ta 、婆须蜜Vasumitra、马鸣As/vaghos!a、僧伽罗叉Sam!gharaks!a等，审细 的研考起来，都是说一切有部中，持经譬喻师一流。持经譬喻者，是勤修禅观的，重於通 俗教化的── 广引譬喻，多用偈颂来宏法。其中，一、慈世子，应就是『大毘婆沙论』 的慈授子Maitreya-datta-putra ；世是受字草书的误脱。『论』上说：慈授子初生时， 就说「结有二部」。堕在地狱中，也会说法度众。不可思议的传说，完全是菩萨的风范。 慈授子是优波掘多Upagupta 与迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra间的大师，约为西元前二世 纪人。二、法救，在『大毘婆沙论』中，被称为「大德」，为说一切有部四大师之一，健 陀罗Gandha^ra人，有关於菩萨的理论，约出於西元前二世纪末。三、婆须蜜（译为世友 ）是『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者，继承法救的学统，就是『问论』的作者。传说婆须 蜜是法救的外甥，为继弥勒Maitreya而作佛的师子月如来，约出於西元前一世纪。上面三 位，都是西元前的大师。四、马鸣，被称为菩萨，是东晋以来的定论。马鸣是一位文艺大 师，通俗而富有感化力，也是着名的禅师。五、僧伽罗叉是大禅师，『修行道地经』颂的 作者。传说僧伽罗叉是贤劫第八佛──柔仁佛。马鸣与僧伽罗叉，约为西元一、二世纪间 人。此外，六、在婆须蜜与僧伽罗叉间，有弥多罗尸利（或误作「刀利」、「力利」）， 译义为慈吉祥，是贤劫第七佛──光焰佛。依传说，是龙树Na^ga^rjuna 以前的，约为西 元一世纪人。七、祁婆迦Ji^vaka比丘，是商那和修Sa^n!ava^si 的弟子（或译作时缚迦 、耆婆迦）。大悲经说：「於未来世北天竺国，当有比丘，名祁婆迦。……深信具足，安 住大乘。……是比丘见我舍利、形像、塔庙有破坏者，庄校修治。……命终生於西方，过 亿百千诸佛世界无量寿国」。这虽是後代大乘者所集出，但至少在传说中，是有大乘倾向 的。 被称为菩萨的，大多数是禅师。鸠摩罗什Kuma^raji^va译出禅法，如『出三藏记集』卷九 『关中出禅经序』（大正五五‧六五上──中）说：「蒙抄撰众家禅要，得此三卷。…… 其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀，禅要之中抄 集之所出也。……初观淫恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也」。 序中的沤波崛，就是优波掘多。勒比丘是虎Pa^rs/va尊者，传说是马鸣的师长。「虎尊者 言：此中般若，说名方广，事用大故」。虎尊者的时代，『般若经』已流行北方，以般若 为十二分教的方广，显然是容认大乘的。虎尊者尊重佛说，不作不必要的分别，学风爱好 简略，与初期大乘的精神相近。僧伽斯那Sam!ghasena，是『三法度论』的注释者，属於 犊子部Va^tsi^putri^ya 系。他着有『痴华鬘』、『百句譬喻经』、『撰集百缘经』。有 禅集，有赞美菩萨大行，通俗的譬喻文学，与马鸣等风格相同，时代也约与马鸣同时。罗 陀是鸠摩罗陀Kuma^rala^ta ，传说中也称之为菩萨，就是说一切有部持经譬喻师，独立 而成为经部Su^trava^din 的本师。出世年代，要迟一些。以上虽有稍迟的，但从西元前 二世纪到西元一世纪，说一切有部的持经譬喻师，内重禅观，外重教化，以声闻比丘的身 分，与大乘兴起的机运相关联，被称为菩萨。作为北方部派佛教，演进到大乘佛教的中介 者，应该是没有问题的。如说一切有部与法藏部Dharmaguptaka，以说戒的功德回向，「 施一切众生，皆共成佛道」了。可惜北方的大众部及分别说部Vibhajyava^din，没有留下 资料。如有的话，相信比说一切有部譬喻师，会有更多的大乘菩萨的气息。 这里值得特别说到的，是西元以前的大德法救，关於菩萨的论议。关於菩萨入灭尽定，阿 毘达磨论者以为：菩萨是异生，没有无漏慧，所以不能入；有以为菩萨遍学一切法，所以 能入。法救的见地，如『大毘婆沙论』卷一五三（大正二七‧七八０上）说： 「菩萨不能入灭尽定：以诸菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故 ，於灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍，故虽有能而不现入。此说菩萨未入圣位」。 法救以为：对於止息自利的灭尽定，菩萨不是不能入，而是为了广修般若而不愿意入。这 是为了佛道而广修般若，不求自利的止息（灭尽定）；重视般若的修学，深合於大乘菩萨 道的精神。又关於菩萨的不入恶趣，阿毘达磨论者以为：三阿僧祗劫修行中，有堕入恶趣 的可能，要到修相好业，才决定不堕。大众部等以为：菩萨乘愿往生恶趣。大德法救的意 见，如『尊婆须蜜菩萨所集论』卷八（大正二八‧七七九下）说： 「尊昙摩多罗作是说：（菩萨入恶道），此诽谤语，菩萨方便不堕恶趣。菩萨发意以来， 求坐道场，从此以来，不入泥犁，不入畜生、饿鬼，不生贫穷处裸跣中。何以故？修行智 慧，不可沮坏。复次，菩萨发意，逮三不退转法──勇猛，好施，智慧，遂增益顺从，是 故菩萨当知不堕恶法」。 依法救（昙摩多罗是法救的音译）说：菩萨从初发心以来，就不堕三恶趣，不堕贫穷与裸 跣处（落後的野人）。这由於得三种不退，主要是智慧的不可沮坏。法救对菩萨道的般若 ，那样的尊重，应有一番深切的体会。三不退，是人类所以为人的，胜过天上的三种特胜 的不退。智慧、好施、勇猛，与智、仁、勇相合；好施正是利他德行的实践。在泛论不堕 恶趣时，「大德（法救）说曰：要无漏慧觉知缘起，方於恶趣得非择灭，离圣道不能越诸 恶趣故」。毘婆沙师责难他：「菩萨九十一劫不堕恶趣，岂由以无漏慧觉知缘起」！不知 在法救的见地，菩萨不是九十一劫不堕恶趣，而是从发心以来就不入恶趣。菩萨的智慧（ 好施与勇猛）不退，对於灭尽定，能入而不愿意入；对於恶趣，菩萨没有得非择灭，可能 堕入而不会入。这都是与声闻不同的，是凡夫而有超越声闻圣者的力量，真是希有难得！ 菩萨是凡夫，一直到菩提树下，还起三种恶寻，但如滴水的落在热铁上一样，立刻就被伏 除，初期大乘佛教之起源与开展菩萨真是不放逸者！大德法救所阐明的菩萨道，属於上座 部Sthavira系。菩萨是凡夫，特重般若，充分表达了人间菩萨的真面目。这是早在西元前 二世纪末，已弘传在印度西北了。 《初期大乘佛教之起源与开展》第六章 p374/8~p378/-4 二 初期大乘的人间菩萨 在佛教界，慧解脱圣者是没有涅盘智的；俱解脱者有涅盘智，是入灭尽定而决定趣涅盘的 。惟有另一类人（绝少数），正知见「有灭涅盘」而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚 深涅盘知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。大乘法中，菩萨观空 而不证实际，当然是由於智慧深，悲愿切（还有佛力加持），而最原始的见解，还有「不 深摄心系於缘中」；不深入禅定，因为入深定是要堕二乘、证实际的。所以『观弥勒菩萨 上生兜率陀天经』说：弥勒Maitreya「虽复出家，不修禅定，不断烦恼」。被称为菩萨的 持经譬喻师法救Dharamatra^ta也说：「菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲 广修般罗若故，於灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍」。正见甚深法的菩萨，从这样的 情况下出现。悲愿力所持，自知「此是学时，非是证时」。所以不尽烦恼，不作究竟想， 不取涅盘，成为观空而不证空的菩萨。最深彻的，名为无生法忍 anutpattika-dharma-ks!a^nti。阿毘达磨中，忍是无间道；称为忍，表示是知而不是证 入的意思。 甚深（空）义，慧解脱圣者，没有涅盘智的超越体验，当然不会说。俱解脱圣者，有现法 涅盘，但好入深定，或长期在定中，当然也不会去阐扬。惟有有涅盘知见而不证的，在崇 尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来（也有适应世间的成分） 。 《空之探究》第三章 p152/-4~p153/-6 大乘甚深义，从「佛法」的涅盘而来。但在「佛法」，见法涅盘──得涅盘智的阿罗汉， 是「不再受後有」的，那菩萨的修「空性胜解」，直到得无生忍，还是不证入涅盘，怎麽 可能呢？我曾加以论究，如『空之探究』（一五一──一五三）说： 「众生的根性不一，还有一类人，不是信仰、希欲、听闻、觉想，也不是见审谛忍，却有 『有[生死]灭涅盘』的知见，但不是阿罗汉。如从井中望下去，如实知见水，但还不能尝 到水一样。……（绝少数）正知见『有灭涅盘』而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深 涅盘知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。……有涅盘知见而不证 的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来」！ 大乘佛法」的甚深义，依於涅盘而来，而在大乘法的开展中，渐渐的表示了不同的涵义。 起初，菩萨无生法忍所体悟的，与二乘的涅盘相同，『华严经』「十地品」也说：「一切 法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛 亦得此寂灭无分别法」。「般若」等大乘经，每引用二乘所证的，以证明菩萨般若的都无 所住。二乘的果证，都「不离是忍」，这表示大乘初兴的含容传统佛法。然菩萨是胜过二 乘的，菩提心与大悲不舍众生，是殊胜的。智慧方面，依般若而起方便善巧 upa^ya-kaus/alya，菩萨自利利他的善巧，是二乘所望尘莫及的。 《印度佛教思想史》 第三章 p94/-5~p95/-6 说得平实些的，如『般若经』说：「若人已入正位，则不堪忍发阿耨多罗三藐三菩提心。 何以故？已於生死作障隔故」。菩萨是要长期在生死中度众生的，如入正位──入正性离 生，断烦恼而证圣果，那就多也不过七番生死，不能长在生死修菩萨行了。所以说「菩萨 不断烦恼」。但不断烦恼，只是不断，而猛利、相续烦恼，能造作重大罪业的，还是要伏 除的。只是制伏了烦恼，净化了烦恼（如驯养了猛兽一样），留一些烦恼，才能长在生死 ，利益众生。这样，对菩萨修行成佛来说，如有善巧方便，烦恼是有相当意义的。『维摩 诘所说经』卷中（大正一四‧五四九中）说： 「以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。……若见无为入正位者，不能复发阿耨多 罗三藐三菩提心。譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥乃生此华。……当知一切烦恼为如 来种，譬如不下巨海，不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝」。 「初期大乘」佛法，着重於胜义法性的契入，所以能不离烦恼、不着烦恼，於生死海中利 益众生，以圆满一切智──无上菩提。本着这样的慧悟，摄化众生，也就处处可行方便。 对於传统的「佛法」，是有冲击性的，所以佛教界有「大乘非佛说」，及声闻法是「小乘 」hi^naya^na的相互对立。 深广的菩萨大行，是「大乘佛法」的主要部分，而究竟圆满的佛果，也多方表显出来。十 方诸佛的净土，清净的程度是不一致的。有赞扬某佛与佛的净土；也有说某佛比其他佛与 佛的国土更好。抑扬赞叹，无非是「为人生善」，引发人的信心而已。佛果，是修菩萨因 行所成的，是「大乘佛法」的通论。人间成佛的释尊，由於本生ja^taka等传说，修广大 因行，怎麽成了佛，还有多种不理想的境遇？依此而引出方便示现的化身 nirma^n!a-ka^ya，真实的法身 dharmaka^ya──二身说。然「初期大乘」经，说「如是 我闻：一时，佛在」某处，还是人间的释尊。 《印度佛教思想史》第三章 p104/-3 龙树作『中论』，依大乘法，贯通『阿含』的中道缘起，说不生不灭，不常不断[非常非 灭]，不一不异，不来不出的八不缘起。一切法空，依空而四谛、三宝、世出世法都依缘 起而成立。遮破异计，广说一切法空，而从「无我我所」契入法性，与释尊本教相同。一 切法依缘起而善巧成立，特别说明『阿含』常说的十二缘起。在龙树的『智度论』中，说 到缘起的一切法相，大体与说一切有系说相近（但不是实有而是幻有了）。「三法印即一 实相印」，依根性而有巧拙的差异：这是「通」於『阿含』及初期大乘经的！说到「大乘 佛法」的修行，主要是菩提愿，大悲与般若（无所得为方便）。由於众生根性不一，学修 菩萨行的，也有信愿增上，悲增上，智增上的差异（经典也有偏重的），但在修菩萨行的 历程中，这三者是必修而不可缺少的。如有悲而没有菩提愿与空慧，那只是世间的慈善家 而已。有空慧而没有悲愿，那是不成其为菩萨的。所以大乘菩萨行，是依此三心而修，主 要是六度，四摄。布施等是「佛法」固有的修行项目，大乘是更多的在家弟子发心，所以 布施为先。菩萨大行的开展，一则是佛弟子念佛的因行，而发心修学；一则是适应世间， 悲念世间而发心。龙树论阐扬的菩萨精神，我在『印度之佛教』说：「其说菩萨也，一、 三乘同入无余涅盘，而（自）发菩提心，其精神为忘己为人。二、抑他力为卑怯，自力不 由他，其精神为尽其在我。三、三僧只劫有限有量，其精神为任重致远。菩萨之精神可学 ，略可於此见之」。菩萨行的伟大，是能适应世间，利乐世间的。初期「大乘佛法」与「 佛法」的差异，正如古人所说：「古之学者为己，今之学者为人」。 《华雨集第四册》 一契理契机之人间佛教 p39/7~p40/-1 转至以下网址： http://0rz.net/561vK 南无本师释迦牟尼佛 -- 守口摄意，身莫犯非; 如是行者，得度世已。 ~世尊 http://blog.yam.com/imagewind/ ~我的部落格 --

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