在佛陀的教法中，四圣谛可算是其中的心要了。他在波罗奈附近的鹿野苑（今印度沙纳特 地方），向他的老同修－五苦行者作第一次说法时，所讲的就是这个。这次说法的原文尚 在，其中只是简单地叙述了一下四谛。但是在早期的佛典中，有无数的地方，都是反覆阐 明四谛的，解释得很详细，解释的方法也不同。如果利用这种资料和注疏来研究四圣谛， 便不难根据原典，对佛教的要义，作一个相当完善而正确的阐释。 四圣谛是： （一）苦谛。 （二）集谛：苦之生起或苦之根源。 （三）灭谛：苦之止息。 （四）道谛：导致苦之止息的途径。 第一圣谛－－苦谛 几乎所有的学者，（在英文着作里）都将第一圣谛译成“苦难圣谛（ The Noble　Truth of Suffering）”，并且将它的意义解释为：“根据佛教，生命除了苦难与哀痛之外，别 无他物。”这种翻译及释义极难令人满意，而且易致误会。就因为这种狭义、粗疏而草率 的翻译，以及肤浅的阐释，才使得许多人发生错觉，以为佛教是悲观的。 先说，佛教是既非悲观的，也非乐观的。如果一定要说它怎么样，毋宁说它是“实观”的 。因为它对人生、对世界的观点是如实的。它以客观的眼光看一切事物，既不诳骗你，使 你在一个愚人的乐园中，醉生梦死的度过一生；也不以各种虚幻的恐惧与罪恶来恫吓、折 磨你。它只是客观而正确地告诉你：你是什么？你周围的世界又是什么？并为你指出走向 十足自由、和平、宁静与快乐的途径。 有的医生会过份夸大病情，对它放弃一切希望。有的医生会愚昧地宣称根本无病，不需要 治疗，以虚妄的安慰来欺骗病人。你也许可以叫前者为悲观的，后者为乐观的。两者都是 同样的危险。可是另有一类医生，却能把症候诊断得很正确；他了解疾病的原因与性质， 很清楚地看到这种病可以治愈，而且果敢地采取治疗措施，因而救了病人一命。佛就像这 第三类的医师。他是拯救世间疾患的，有智慧而且合乎科学的科学的医师（药师佛）（此 药师佛并非大乘经中之东方净土药师佛。----张澄基注） 巴利文“苦”Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，诚然有“苦难”、“痛苦” 、“忧悲”、“苦恼”等意义，而与 Sukha一字之具有“快乐”、“舒适”、“安逸”等 意义相反。但用在第一圣谛上时，它代表了佛对人生宇宙的看法，包含有更深的哲学意义 ，它所诠释的范畴也大大地扩充了。不可否认的，第一圣谛的“苦”，显然含有通常的“ 苦难”意义在内，但是它还包含更深的意念，如“缺陷”、“无常”、“空”、“无实” 等。因此，要找一个（英文）字而具有第一圣谛“苦”（Dukkha）的全部概念，是很困难 的事。所以，（在英文里）这个字最好不翻，以免轻易将它译为“苦难”或“痛苦”，反 到令人生起不合适而错误的意念。 佛说世间有苦难，并不是否认人生有乐趣。相反的，他承认居士和比丘都可以有各种物质 和精神的乐趣。在巴利经藏中，五部原典之一的《增支部经》，就有一张列举各种快乐的 清单。例如：家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染着之乐、色身之乐、心灵之乐等等 。可是这一切都包含在“苦”中。甚至由修习高级禅定而得的非常纯净的精神状态，其中 了无通常所谓“苦难”的踪影，可称是无染的乐受的各种禅定境界，以及不苦不乐只有纯 粹舍支与一心支的禅定境界，像这种非常高超的精神境界，也都包含在“苦”中。在《中 部经》（也是巴利文经藏中五部原典之一）里有一部经，佛先赞叹禅定之乐，后接着说这 些喜乐是无常、苦、变易不居的。请注意这里明明白白地标出一个“苦”字。这“苦”并 不是通常所谓的苦难，而是“无常即是苦”。 佛是真实而客观的。他说一个人对人生欲乐的享受，有三件事必须了了分明：（一）欲乐 的对象与欲乐的享受。（二）欲乐的恶果、危险、以及其它不如意处。（三）从欲乐得解 脱。当你看见一个愉快迷人而美丽的人儿时，你喜欢他（她），被他（她）所吸引。你乐 于一再见到那人，从那人处得到欢乐与满足。这就是欲乐的享受，是经验上的一项事实。 但是这种享受不会长久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也不长久一样。情况改变时 ，你不能再见到那人；失去了这份享受，你就变得忧郁，也可能变得不可理喻而失去心智 的平衡。你也许会做出傻事来。这就是（欲乐）恶的、不如意与危险的一面；这也是一项 经验上的事实。可是如果你对那人不贪着，完全抱一种超然的态度，那就是自在、解脱。 一切生命中的享受，都不离这三件事。 从这一点上，可以很明显地看出，这不是一个悲观或乐观的问题。要想完全而客观地去了 解人生，不可不计及生活中的乐趣、痛苦忧伤，以及从两者得解脱的三个不同方面。只有 这样，才可能得到真正的解脱。关于这个问题，佛说： “比丘们啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲乐的时候，以客观的态度，了了分明这 是享受；在欲乐的享受不能如意时，客观地了知这是不如意的；在从欲乐得解脱时，客观 地了知这是解脱；他们就不可能确实而完全地了解感官享受的欲求。但是，比丘们啊！任 何梵志出家人，如果能客观地了知欲乐的享受为享受、它们的不如意为不如意、从欲乐得 解脱为解脱，他们就可能确实而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。他们也就可以以 此教导旁人，而受教遵行的人，也就能够完全了解感官享受的欲求（之究竟）。” “苦”的观念可从三方面去审察： （一）一般苦难的苦（苦苦）。 （二）由变易而生的苦（坏苦）。 （三）由因缘和合（条件具备）而生起的苦（行苦）。 人生的各种苦难，如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤......凡 此种种身心苦楚，为世人所公认苦难或痛苦者，都包括在一般苦难的苦（苦苦）中。生活 中快乐的感觉和快乐的境遇，是无常的、不永恒的、迟早要改变的。它改变的时候，就产 生了痛苦、苦恼、不乐。这种变迁都包括在变易的苦（坏苦）中。 以上所述两种苦并不难了解，也不会有人对此持什么异议。苦谛中这两方面的苦比较为众 所熟知，因为它们是我们日常生活中的共同经验，因而容易明白。但是第三种由因缘和合 生起的苦（行苦），却是第一圣谛中最重要、最具哲理的一面。要了解它，必须先将我们 所认为“众生”、“个人”及“我”的观念作一番分析阐释。 根据佛教哲学，所谓“众生”、“个人”及“我”，只是经常在变动着的物质与精神力量 或能力的综合。这种组合可以分成五类，或称五蕴。佛说：“简言之，这五类能执着的组 合体（五取蕴）就是苦。”在别的经中，他更明白地以五取蕴作为苦的界说。他说：“比 丘们啊！什么是苦呢？应该说它就是五种能执着的组合体（五取蕴）。”于此，必须要明 白了知的就是：苦与五蕴并不是两个不同的东西。五蕴本身即是苦。我们对于构成所谓“ 众生”的五蕴，稍为有点概念之后，对于这一点当有更进一步的了解。现在且说这五蕴是 那些东西。 第一是物质的组合之类----色蕴。 在这色蕴之中，包括有传统的四大种性，就是坚性（ 地）、湿性（水）、暖性（火）与动性（风），以及四大的衍生物。这些衍生物包括我们 的五种感觉器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中与它们相应的对象（ 尘），也就是色、声、香、味、触等。尚有某种思想、意念或观念为我们精神活动的对象 者（法尘）。因此，色蕴包括了整个物质的领域，在内和在外的都算。 第二是感觉组合之类----受蕴。 这一蕴包括我们身心器官与外界接触到的所有感觉：愉 快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快----中性----的。这些感觉可分六种：由眼根 与色尘相接而生的感觉；耳根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘、意根（佛 教哲学中的第六识）与法尘（思想与意念）等相接而生的感觉。也就是说，我们身心的一 切感受，都包括在此蕴之中。 在这里，对于佛教哲学中“意”之一字的涵义，似有略作解释的必要。“意”并不是与物 质相对的精神，这一点务必要弄清楚。佛教不承认有与物质相对立的精神，像别的宗教与 哲学体系中所承认者。这一点尤须牢记在心。“意”只不过是一个器官或官能，与眼耳一 般。它像别的官能一样，可以予以控制及发展。佛就常常控制及锻炼六种官能的价值。眼 的官能与“意”的官能之不同处，在于前者所感觉的是颜色及形态的世界，而后者所感觉 的则是各种意象、思想等心灵活动的对象（心所有法）的世界。我们以不同感官，感受世 间不同领域的事物。我们不能听见但是可以看得见颜色。我们也不能看见但是可以听见声 音。以我们的五官----眼、耳、鼻、舌、身，我们只能经验有色、有声、有香、有味和可 以捉摸的世界。但这些仅是世界的一部份而不是全体。意念和思想怎么样呢？它们也是世 界的一部份，但是它们不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来察觉，只能用另一种官能---- “意根”来体会。意念与思想，并不是与其它五种肉体官能所能经验到的世界无关。事实 上，它们是建立于色身经验之上，而依之为移转的。因此，生来盲目的人，不可能有色彩 的意念，仅能靠声音或其它感官所经验到的事物作譬，而得到某种程度的色的概念。所以 ，构成一部份世界的意念和思想，虽在意根内形成，它们却是由色身的经验所产生，而受 其限制。因此，意根也被认为是一个感觉的器官或官能，和眼根、耳根一样。 第三是识别组合之类----想蕴。 与受蕴一样，想蕴也有六种，与在内的六根和在外的六 尘相关联。它们也和受蕴一样，是由六根与外境相接而生起的。它的功能就在认识与辨别 各种身心活动的对象。 第四是心所组合之类----行蕴。 这一类包括了所有善的与恶的意志活动。一般所谓的“ 业”，也属于这一蕴。佛亲自为业所立的界说，应该牢记不忘：“比丘们啊！我叫作业的 就是意志（思）。先有了决意，才经由身、口、意发为行动。”思（Volition）就是“心 的造作、心志的活动。它的功能，就是指挥心智以从事善、恶、无记等活动”。和受、想 二蕴一样，行蕴也有六种，内与六根、外与六尘相联接。可是，受与想不是意志的活动， 不能产生业果。只有意志的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、 慢、身见等，才能产生业果。在行蕴中，像这样的心志活动（心所有法），共有五十二种 。 第五是知觉组合之类----识蕴。 知觉（识）是以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一 为基本，以及和它相应的六尘（色、声、香、味、触、法）之一为对象而生的反应。例如 ，眼识即以眼根为基本，而以可见的形态为对象而生起。意识（末那）是以意根为基本， 而以心所有法（即意念、思想等）为对象而生起。所以，识也与其它官能有关联。和受、 想、行三蕴一样，识也分六种，与内六根和外六尘相攸关。 识并不能辨认事物，这点必须明白了解。它只是一种知觉，对于某一事物的存在的察觉。 眼睛接触一种颜色，比方说蓝色的时候，眼识即行生起。但它只是察觉到有一种颜色存在 ，并不认识它是蓝色。在这阶段，尚没有认识。认出它是蓝色的，是想蕴（前面讨论过的 第三蕴）。“眼识”是一个哲学名词。它所表诠的意念，与普通“看”字所表达的一样。 看的意思，并不就是认识。（译者按：所谓视而不见也）。其它各识，亦复如是。 在这里必须重覆说明的就是：根据佛教哲学，世间并无永恒不变而与物质对立的精神，可 以被视为“自我”、“灵魂”或“个我”者。“识”也不可以视之为与物质对立的精神。 这一点必须特别强调，因为有一种错误的观念，以为“识”是一种“自我”或“灵魂”， 在一人一生中为持续不变的实质。这种观念，自最早的时候起直到如今，始终为人所固执 不舍。 佛的弟子中有一个叫做嗏帝的，声称世尊曾教他：“轮转飘泊的乃是同一不变的识。”佛 问他，他所谓的识是指什么？嗏帝给佛的是一个典型的答案：“它就是那个能够表现、能 够感觉，而且能够随处承受一切善恶业报的东西。”世尊就训诫他说：“你这愚蠢的人啊 ！你听见过我对谁这样说法呀？我没有用种种方法解释识蕴是由因缘和合而生，如无因缘 和合则不能生起吗？”接着佛就详细为他解释识蕴：“识是从使它生起的因缘得名。因眼 根与色尘相接而生起的识，就叫做眼识；因耳根与声尘相接而生的识，就叫做耳识；因鼻 根与香尘相接而生起的识，就叫做鼻识；因舌根与味尘相接而生起的识，就叫做味识；因 身根与触尘相接而生起的识，就叫做身识；因意根与法尘（意念与思想）相接而生起的识 ，就叫做意识。” 接着，佛更进一步以譬喻作解释：“火每从所烧的燃料得名，因木柴而燃烧的火叫做柴火 ，因稻草而燃烧的火叫做稻草火。所以，识也是从使它生起的因缘得名。” 大注疏家觉音在详论这一点时，解释道：“因木柴燃烧的火，只有在木材供应不断时才燃 烧。供应断绝时，即就地熄灭，因为造成燃烧的条件（因缘）改变了。但是火并不跳到木 屑等上去，而变成木屑火等。同样的，因眼根与色尘相接而生起的眼识，只生在眼根门头 ； 而且只在眼根、色尘、光与作意（注意） 四缘具备的时候才生起。 一旦因缘消散， 其识即时就地止息，因为条件改变了。但是这识并不跳到耳根等处去，而变成耳识等等 ...... 。”佛曾经毫不含糊地宣称识蕴是依色、受、想、行四蕴而生起，不能离此四蕴 而独存。他说：“识可以以色为方便、以色为对象、以色为给养而存在，并且为乐此不疲 故，它可以生长、增进、发展。识也可以以受为方便 ...... 而存在，以想为方便 ...... 而存在；以行为方便、以行为对象、以行为给养而存在，并且为乐此不疲故，它 可以生长、增进、发展。 “如有人说：我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展，而与色、受、想 、行无关，那他所说的东西根本就不存在。” 很简单地说，这些就是五蕴。我们叫做“众生”、“个人”或“我”的，只是为这五蕴的 综合体所取的一个方便的名字或标签而已。这五蕴都是无常的、不停地变迁着的。“凡是 无常的，即是苦。”这就是佛说：“简单地说，五取蕴即是苦”的真实义蕴。从一刹那到 相接的另一刹那，它们（五蕴综合体的成份----译者注）就不再相同。在这种关系里，甲 并不等于甲。它们是一股刹那的生灭之流。 “梵志们啊！就好像一道山洪，源远流长而波涛湍急，把一切都冲走。它没有一刻一分一 秒的停留，只是不断地流、流、流。梵志们啊！人生就像这山洪一般。” 佛这样地告诉罗吒波罗：“世间迁流不息，无有恒常。” 在一连串的因果关系中，一件事物的消逝，就构成另一件事物生起的条件。其中，并没有 不变的实体。它们的幕后，并没有可以叫做“永恒的自我（神我）”、“个性”或真正可 以叫做“我”的东西。大家都会同意，无论是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴或识蕴中任何一法 ，都不能被认为是真正的“我”。但是这五种精神与肉体的“蕴”，本来是相互依存的。 在它们联合活动的时候，就成为一架身心合一的机器，因而产生了“我”的意念。但这是 一个虚妄的意念，只是一种心所有法，也就是前文刚谈过的五十二种心所法之一的身见 ----萨迦耶见。 这五蕴和合之身，通俗称为“众生”之物，就是“苦”的本身。在五蕴的幕后，再没有其 它的“众生”和“我”在那里承当这“苦”。就如觉音所说的： “仅有苦难存在，却找不到受苦者。事迹是有的，却找不到行事之人。” 在活动的后面，并没有不动的推动者，只有活动本身。所以，讲“生命是活动的”这句话 是不对的。应当说生命就是活动本身。生命与活动并不是两样不同的东西。推言之，思想 的幕也没有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。于此，我们 不能不注意到，佛教的这一观点，与笛卡儿的“我思故我在”是何其相反。 现在可以提出“生命有没有起源”的问题了。根据佛的教旨，生命之流的起源，是不可想 像的。相信上帝创造生命的人，也许会对这答案感到诧异。但是，如果你问他：“什么是 上帝的起源？”他会毫不犹豫地答覆：“上帝没有起源。”而且不会对他自己的答案感觉 奇怪。佛说：“比丘们啊！这相续不断的轮回，没有可见的终点。也不见有众生受无明所 蒙蔽、被贪爱的桎梏所羁绊、在生死中飘泊轮转的开端。”谈到生死相续的主因----无明 的时候，佛说：“无明的起源不可见，不可假定在某一点之前没有无明。”因此，也不可 能说在某一个确定的起点之前，世间没有生命。 简短地说，这就是苦的圣谛意义。明白了解这第一圣谛，是极为重要的。因为佛说：“凡 是真正见到苦的，也必见到苦的生起，也必见到苦的止息，也必见到导致苦的止息之道。 ” 有些人以为这将使得佛教徒的生活忧郁而悲哀。这是错误的想像。其实丝毫不然。相反的 ，真正的佛教徒，是个最开心不过的人。他既无畏怖，也没有烦愁。他是宁静安详，不为 灾变所恼乱沮丧，因为他能如实洞见一切事物。从不抑郁不乐。与佛同时的人，将他描述 为“经常微笑着。”在佛教的绘画与塑像里，佛的容颜，永远是快乐、宁静、满足而慈悲 的，决看不到有一丝受难或痛苦的痕迹。佛教艺术和建筑，佛教的寺院，从来不曾予人以 阴森苦恼的印象，只有产生宁静安详的喜悦气氛。 虽然世间有苦难，佛教徒却不该因之而郁郁寡欢，也不应为它生嗔而失去耐性。照佛教的 说法，嗔或恨是人生首恶之一。嗔是“对众生、苦难或与苦难有关的事物起不善欲。”它 的功能，是为不快的心境及不良的行为奠下基础。因此，不能忍受苦难是错的。对苦难不 耐烦或生恨，并不能蠲除苦难。反之，它只有更替你增加困扰，而使得不顺利的逆境更趋 恶化与可恼。对苦难问题必须要有了解，不该对它愤怒不耐。要明白它如何生起？如何消 除？然后以坚忍、睿智、决心与精进依法实行，以　除它。 有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》，其中充满了男女佛弟子的快乐心声； 他们在佛的教诫中，找到了人生的平安与快乐。譱萨罗国的国王，有一次告诉佛说，佛的 弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐。佛的弟子 们“欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如瞪羚，享受着 精神生活的快乐。”国王又说，他相信这种健全的气质是因为“这些可敬的人，一定都已 亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义。” 佛教最反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态，认为这些都是体证真理的障碍。在另一 方面，尤须记得“喜”是七觉支之一，为证见涅?所必须培养的一种主要德性。 --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc) ◆ From: 61.231.69.187